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Full text of "Revista de interpretación bíblica latinoamericana : RIBLA."

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THEOLOGICAL  SEMINARY 


PER  BT83.57  .R485 

Revista  de  interpretaci sn 
bmblica  latinoamericana  : 
RIBLA. 


Digitized  by  the  Internet  Archive 
in  2016 


https://archive.org/details/revistadeinterpr48depa 


ÉVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA 


LOS  PUEBLOS 
CONFRONTAN 
EL  IMPERIO 


NÉSTOR  O.  MÍGUEZ 
MILTON  SCHWANTES 
HILDA  TURPO  HANCCO 
LÍLIA  DIAS  MARIANNO 
NANCY  CARDOSO  PEREIRA 
PABLO  R.  ANDIÑACH 
SANDRO  GALLAZZI 
JORGE  PIXLEY 
VIOLETA  ROCHA  A. 


RIBLA 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN 
BÍBLICA  LATINOAMERICANA 


Consejo  de  Redacción 

Nancy  Caldoso  (Brasil) 

Jacir  de  Freitas  Faria  (Brasil) 
Lauren  Fernández  (Ecuador) 
Sandro  Gallazzi  (Brasil) 
Carlos  Mesters  (Brasil) 

Néstor  O.  Míguez  (Argentina) 
Shigeyuki  Nakanose  (Brasil) 
Carmina  Navia  (Colombia) 
Paulo  Nogueira  (Brasil) 

Coordinador 


Jorge  Pixley  (Nicaragua) 
Haroldo  Reimer  (Brasil) 
Pablo  Richard  (Costa  Rica) 
Milton  Schwantes  (Brasil) 
Elsa  Tamez  (Costa  Rica) 
Leif  Vaage  (Canadá) 

Tánia  Mara  Vieira  (Brasil) 
Alicia  Winters  (Colombia) 


Milton  Schwantes,  rúa  Camilo  José  78,  Vila  Gumercindo, 

04 1 25- 1 40  Sao  Paulo/SP,  Brasil,  tel  (55-1 1)  5078.0170,  fax  4366.5815, 
E-mail:  milton.schwantes@metodista.br 


Coordinador  de  este  número 

Néstor  O.  Míguez,  Camacuá  252,  1406  Buenos  Aires,  Capital  Federal,  Argentina, 
E-mail:  nomiguez @ arnet.com. ar 


Esta  Revista  se  edita  en  español  y portugués,  tres  veces  al  año. 

En  español:  RECU,  Apartado  17-03-252,  Quito,  Ecuador 

En  portugués:  Editora  Vozes,  Caixa  Postal  90023,  25689-000  Petrópolis/RJ,  Brasil 
Editora  Sinodal,  Caixa  Postal  1 1, 93010-000  Sao  Leopoldo/RS,  Brasil 


Precio  de  suscripción: 
(Tres  números  al  año) 


América  Latina: 

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Otros  países: 

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Ecuador: 

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América  Latina: 
Otros  países: 
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LOS  DERECHOS  DE  AUTOR  SON  DEL  CONSEJO  DE  REDACCIÓN 


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APR  í 2 

THEOLOGICAL  SEMINARY 


A.  7 


RIBLA 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN 
BÍBLICA  LATINOAMERICANA 


N°  48 


Los  pueblos  confrontan 
el  imperio 


Revisión  y traducción:  RECU 

Diagramación:  Consejo  Latinoamericano  de  Iglesias,  CLAI 


© Consejo  de  Redacción  de  RIBLA 
© RECU 

ISSN  1390-0374 


Impreso  en  Ecuador  • Printed  in  Ecuador 
Ia  edición,  2004 


Prohibida  su  reproducción  total  o parcial 


PARA  PEDIDOS  O SUSCRIPCIONES  DIRIGIRSE  A 
RECU 

Ribla  Ecuador 
Apartado  Postal  17-03-252 
Quito,  Ecuador 
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Fax  (593-2)  256-6150 
E-Mail:  recu@verbodivino-ecu.org 


CONTENIDO 


Presentación  5 

NÉSTOR  MÍGUEZ.  El  Imperio  y después. 

Sostener  la  esperanza  bíblica  en  medio  de  la  opresión  7 

MILTON  SCHWANTES.  Elementos  de  un  proyecto  económico 

y político  del  mesianismo  de  Judá.  Génesis  49,8-12:  Una  antigua  voz 

judaíta  interpretada  en  el  contexto  de  la  Historia  de  la  Ascensión 

de  David  al  Poder  ( 1 Samuel  16  hasta  2Samuel  5)  23 

HILDA  TURPO  HANCCO.  ¿Reino  o imperio  de  Dios?  3 1 

LÍLIA  DIAS  MARIANNO.  Los/as  extranjeros/as  dicen: 

‘¡Yahxveh  no  nos  excluirá  de  su  pueblo!' Manifiestos  contra 

el  imperialismo  en  la  teología  de  reconstrucción  nacional  40 

NANCY  CARDOSO  PEREIRA.  ¿Propaganda  o historia? 

Cuestiones  metodológicas  sobre  anales  e inscripciones  militares, 

profecías  y resistencia  5 1 

PABLO  R.  ANDIÑACH.  Un  lenguaje  de  la  resistencia  ante 

el  poder  imperial.  El  día  de  Yavé  en  Joel  62 

SANDRO  GALLAZZI.  ¡Otro  imaginario  es  posible!  Ib 

JORGE  PIXLEY.  El  imperio  en  el  Evangelio  según  San  Juan  87 

VIOLETA  ROCHA  A.  Entre  la  fragilidad  y el  poder. 

Mujeres  en  el  Apocalipsis  95 


Reseña 

R.  HORSLEY.  Jesús  y el  Imperio. 

El  Reino  de  Dios  y el  nuevo  desorden  mundial 


105 


PRESENTACION 


Sin  duda  el  tema  del  Imperio  se  hace  hoy  presente  en  todos  los  análisis  polí- 
ticos, implícitos  o explícitos.  Sin  embargo,  el  debate  sobre  el  alcance  y naturaleza 
del  presente  imperio  está  lejos  de  concitar  acuerdos.  Sin  embargo,  una  cosa  es  cla- 
ra: donde  existe  el  imperio,  los  pueblos  sufren,  son  explotados  y finalmente  la  vida 
se  transforma  en  muerte. 

Los  textos  bíblicos  (así  como  la  formación  de  las  tradiciones  orales  que  ellos 
reflejan),  en  su  gran  mayoría,  se  plasmaron  y alcanzaron  su  forma  escrita  bajo  im- 
perios, sea  Egipto,  Asiria,  las  distintas  Babilonias  (caldea,  meda,  persa),  el  poder  he- 
lenístico y finalmente  Roma.  Y aún  aquellos  que  reflejan  momentos  de  mayor  liber- 
tad nacional  en  Israel/Judá  luchan  contra  la  subsistencia  de  una  mentalidad  imperial 
que  juega  en  el  trasfondo. 

Por  ello  es  posible  recurrir  a los  textos  bíblicos  para  elucidar  las  experiencias 
de  imperio  y contraimperio,  de  la  vida  de  los  pueblos  confrontando  el  dominio  y la 
ideología  imperial,  buscando  superar  las  realidades  opresivas,  discursivas  y subjeti- 
vas que  crean  los  imperios.  De  eso  trata  este  número  de  RIBLA. 

El  lector  encontrará  artículos  de  carácter  programático  y otros  más  acotados 
a los  análisis  históricos  y exegéticos.  Sin  embargo  todos  reflejan  distintos  modos  de 
esta  lucha.  El  primer  artículo  procura  entrar  en  la  discusión  sobre  el  carácter  y mo- 
do de  dominación  imperial,  tomando  el  presente  imperio  del  capitalismo  financiero 
posmoderno  como  punto  de  partida.  Desde  allí  se  leen  diversos  textos  del  Antiguo 
y Nuevo  Testamento  mostrando  la  resistencia  y esperanza  que  la  fe  opone  a la  men- 
talidad imperial. 

A partir  de  allí  se  sigue  un  recorrido  que  arranca  desde  el  Génesis,  en  el  tra- 
bajo de  Milton  Schwantes.  Defendiendo  la  antigüedad  predavídica  del  texto  de  la 
bendición  de  Jacob  a Judá,  nos  muestra,  sin  embargo,  cómo  aun  en  tiempos  “pre-es- 
tatales”  ya  se  van  formando  ansias  de  dominio  y expansión  en  sectores  del  pueblo 
hebreo,  cómo  una  mentalidad  imperial izadora  va  inscribiéndose  en  la  conciencia  re- 
ligiosa de  Israel/Judá. 

Luego  tenemos  tres  artículos  que  toman  como  centros  los  libros  históricos. 
Hilda  Turpo  Hancco  desarrolla  el  conflicto  de  lo  nacional  frente  al  imperio  en  Ne- 
hemías  5,1-5,  mostrando  que  lo  nacional  también  puede  ser  un  espacio  equívoco  si 
lo  nacional  termina  destruyendo  a los  más  débiles  del  pueblo.  La  resistencia  y el  cla- 
mor de  las  mujeres  y los  despojados  van  a constituir  el  núcleo  de  una  resistencia  an- 
tiimperial frente  a las  élites  aliadas  y dependientes  del  poder  extranjero.  Refiriéndo- 
se al  mismo  periodo,  Ldia  Dias  Marianno  estudia  otros  textos  mostrando  el  conflic- 
to frente  a lo  extranjero.  Lo  “extranjero”  puede  ser  el  imperio  que  se  impone,  pero 


6 


Presentación 


el  prejuicio  “contra”  el  extranjero  también  puede  ser  un  arma  de  dominio  y mostrar 
un  proyecto  imperial  basado  en  la  discriminación.  Su  artículo  muestra  que  el  centro 
del  problema  no  es  “lo  extranjero”  sino  el  afán  y modo  de  los  proyectos  de  poder 
que  usan  del  prejuicio  y la  imagen  de  cierta  “pureza”  social  o legal  como  modos  de 
subordinar  al  otro/a. 

Nancy  Caldoso  Pereira  muestra,  en  un  trabajo  sobre  la  historiografía  bíblica, 
cómo  se  da  la  lucha  discursiva  frente  a la  dominación  imperial.  ¿Quién  cuenta  esta 
historia?  y ¿A  quién  le  creemos  el  cuento?  La  lucha  contra  el  imperio  no  sólo  ocu- 
rre en  el  tiempo  histórico  de  la  confrontación  directa,  sino  en  una  nueva  historicidad 
discursiva.  Los  registros,  y quien  hace  creíble  estos  registros,  prolongan  la  lucha  im- 
perial como  justificativos  de  nuevos  imperios,  mentalidades  y luchas. 

Esta  fuerza  discursiva  de  la  confrontación  aparece  en  los  dos  trabajos  sobre 
textos  proféticos:  el  de  Pablo  Andiñach  trabaja  específicamente  sobre  el  profeta 
Joel.  En  un  cuidadoso  trabajo  exegético  muestra  la  función  de  la  imagen  del  “día  de 
Yavé”  como  centro  de  una  concepción  de  resistencia.  Ampliando  la  concepción  del 
lenguaje  profético  a la  narrativa  y la  poética,  Sandro  Gallazzi  recorre  algunos  libros 
que  probablemente  alcanzaron  su  forma  final  en  el  tiempo  del  helenismo,  para  mos- 
trar cómo  surge  la  oposición  vida-imperio.  Es  un  trabajo  de  fuerte  tono  poético  en 
sí  mismo,  evidenciando  cómo  incluso  los  modos  de  expresión  muestran  las  concep- 
ciones de  la  vida  y la  belleza  opuestas  en  la  confrontación  imperio-pueblo. 

Entrando  al  Nuevo  Testamento,  Jorge  Pixley  muestra  cómo  el  Evangelio  de 
Juan,  normalmente  caratulado  de  “espiritualista”,  también  abreva,  en  su  concepción 
y formación  teológica,  en  la  confrontación  con  el  “imperio-mundo”.  El  juicio  a Je- 
sús, la  actitud  de  Pilatos  y el  modo  en  que  el  kosmos  imperial  ofrece  “la  paz”  son 
analizados  en  esta  perspectiva.  Violeta  Rocha  nos  introduce,  mediante  un  estudio  del 
discurso  del  que  puede  ser  el  más  explícitamente  antiimperialista  texto  del  Apoca- 
lipsis, en  las  ambigüedades  de  ciertas  imágenes  y metáforas  cuando  son  sometidas 
al  análisis  de  género.  Finalmente  Ricardo  Pietrantonio  ofrece  una  reseña  y reflexión 
sobre  la  visión  del  Jesús  histórico  y del  imperio  actual,  con  un  recorrido  sobre  la 
obra  de  Richard  Horsley,  con  ocasión  de  la  aparición  de  su  obra  “Jesús  y el  impe- 
rio”, editado  en  español  por  la  editorial  Verbo  Divino. 

Como  podemos  apreciar,  muchos  y muy  variados  aspectos  son  elaborados 
desde  la  interpretación  bíblica  latinoamericana  que  pueden  contribuir,  así  espera- 
mos, a confrontar  las  políticas  imperiales  que  hoy  amenazan  la  vida  del  continente 
y del  mundo. 


Néstor  Míguez 


NÉSTOR  O.  MÍGUEZ 


EL  IMPERIO  Y DESPUES 

Sostener  la  esperanza  bíblica 
en  medio  de  la  opresión 


Resumen 

Encontramos  en  el  texto  bíblico  una  crítica  de  los  imperios  (y  del  “imperio”  como  una 
realidad  política  humana,  principalmente  en  una  visión  “desde  abajo”)  así  como  la 
certeza  de  su  condena.  Esto  nos  asegura  que  habrá  un  “después”  del  Imperio.  Queda 
la  pregunta,  ¿qué  tipo  de  relaciones  sociales  nos  traerá  ese  “después”?  y algo  aún  más 
profundo:  ¿qué  tipo  de  ser  humano  nos  dejará  el  Imperio?  Por  consiguiente  surge  la 
necesidad  de  reconstruir  la  subjetividad  humana  libre  de  la  hegemonía  imperial,  de 
reconstruir  relaciones  humanas  basadas  en  el  amor,  después  de  tiempos  de  odio,  pre- 
juicio y violencia.  Ese  es  el  Evangelio  del  Reino  de  Dios.  Allí  coincide  la  fuerza  apo- 
calíptica y la  teología  paulina.  Pero  esa  “tarea  evangelizadora”,  no  sólo  es  para  el 
“después  “,  sino  también  un  desafío  urgente  para  el  presente. 

Abstract 

We  find  in  the  biblical  text  a critique  of  empires  (and  of  “empire”  as  a human  politi- 
cal  real ity,  mostly  in  a view  “froni  below”)  as  well  as  the  certainty  of  its  doom.  This 
assures  us  that  there  will  be  an  “after”  the  Empire.  Yet  the  question  remains,  what 
kind  of  social  relations  will  that  “after”  bring?  and  something  even  more  poignant: 
what  kind  of  human  being  will  the  Empire  leave  us  with?  Therefore  it  is  necessary  to 
reconstruct  the  human  subjectivity  free  of  imperial  hegemony,  and  to  reconstruct  the 
human  relationships  based  on  love,  after  times  of  hate,  prejudice  and  violence.  That 
is  the  Gospel  of  the  Reign  of  God.  There  the  apocalyptic  thrust  coincides  with  Pauli- 
ne  theology.  But  that  “evangelizing”  task,  is  not  only  for  the  “after”,  but  also  an  ur- 
gent  challenge  for  the  present. 


El  sujeto  y el  imperio:  ¿dónde  está  el  problema? 

El  Imperio  sólo  existe  si  hay  sujetos:  sujetos  al  imperio.  La  propuesta  posmo- 
derna que  hay  un  sujeto  diseminado,  fragmentado,  nómada  o evanescente;  o,  más 
dramáticamente,  la  muerte  del  sujeto,  es  decir,  finalmente,  que  no  hay  sujeto  algu- 
no en  absoluto,  podría  dar  la  idea  de  que  no  hay  ningún  imperio.  Aunque  muchos  de 
nosotros,  a partir  de  sensaciones,  experiencias,  situaciones  sociales,  y la  manera  en 
que  nuestra  vida  es  dirigida  por  otros,  nos  comprendemos  sujetos:  sujetos  a un  im- 
perio, pero  sujetos  después  de  todo. 


8 


NÉSTOR  O MÍGUEZ,  El  imperio  y después 


Comienzo  con  esta  confusión  intencional  en  el  nivel  y rango  de  significados 
de  la  palabra  “sujeto”,  porque,  de  una  cierta  manera,  es  políticamente  (y  teológica- 
mente) revelador.  En  una  interpretación  teológica,  somos  sujetos  humanos  desde 
que  Dios  nos  ha  creado  criaturas  libres  (más  allá  de  las  diferentes  maneras  posibles 
de  enunciar,  entender  y explicar  estos  conceptos).  Pero  en  otro  sentido,  quedamos 
plasmados  como  sujetos  por  la  existencia  del  imperio,  es  decir,  de  un  control  y po- 
der opresivo  que  no  conoce  otra  ley  sino  su  propia  voluntad  y la  impone  por  sobre 
los  otros.  Continuando  con  este  juego  de  palabras  podemos  expresar  que  nuestra 
subjetividad  se  manifiesta  debido  a (por,  a través  de,  desde  que,  dentro  de)  la  exis- 
tencia del  poder  Imperial  que  nos  sujeta. 

Ahora,  más  allá  de  la  confusión  que  produce  este  acertijo,  lo  que  estoy  dicien- 
do es  que  los  imperios  crean  un  cierto  tipo  de  subjetividad  por  el  hecho  de  su  poder. 
Los  mecanismos  por  los  que  los  diferentes  imperios  hacen  esto  varían  según  sus  me- 
dios de  producción,  según  su  construcción  cultural  y la  forma  política  de  su  estruc- 
tura de  poder.  Porque  según  las  formas  de  producción  y reproducción  de  un  sistema, 
también  es  la  manera  en  que  produce  y reproduce  los  sujetos  humanos.  No  estoy  an- 
ticipando una  teoría  determinista  de  los  imperios,  sino  exactamente  lo  contrario.  Pe- 
ro no  podemos  ignorar  ni  podemos  separar  la  construcción  económica  y militar  del 
imperio  (su  base  material)  y su  proyección  cultural  y política,  de  su  relación  de  opo- 
sición con  la  experiencia  (espiritual,  subjetiva)  de  la  esperanza  cristiana.  Si  vamos  a 
reflexionar  sobre  la  esperanza,  tenemos  que  superar  la  visión  desesperada  que  los 
imperios  quieren  crear  en  sus  sujetos  (“Roma  aeterna”,  “no  hay  ningún  futuro  fuera 
del  presente’Y’Éste  es  el  fin  de  la  historia”).  Si  la  libertad  es  una  condición  teológi- 
ca del  sujeto  humano,  y por  consiguiente  de  la  esperanza,  entonces  la  esclavitud  im- 
perial (incluyendo  su  dimensión  económica)  no  puede  ignorarse  como  un  factor  fun- 
damental en  la  cautividad  o destrucción  de  la  subjetividad  humana.  Todavía  resue- 
na la  voz  del  profeta  en  medio  del  destierro  de  la  Babilonia  imperial:  “Vuelvan  a su 
fortaleza,  prisioneros  de  esperanza”  (Zc  9,12),  y la  carta  de  Pablo  a la  iglesia  en  la 
capital  imperial  de  Roma:  “en  la  esperanza  nos  salvamos.  Ahora,  esperar  lo  que  se 
ve,  no  es  la  esperanza.  ¿A  qué  esperar  lo  que  ahora  vemos?”  (Rm  8,24). 

Aquí  está  el  problema:  ser  sujetos  de  un  imperio  pone  en  riesgo  la  posibilidad 
de  ser  sujetos  de  esperanza,  es  decir,  sujetos  humanos.  Pero,  al  mismo  tiempo,  sien- 
do sujetos  de  un  imperio  plantea  un  entendimiento  particular  de  la  dimensión  de  es- 
peranza, del  significado  de  la  fe.  Intentaré  enfrentar  este  problema  siguiendo  un  cier- 
to camino.  Primero,  consideraremos  brevemente  el  poder  de  dominación  ideológica 
imperial  en  la  narrativa  bíblica.  Luego  consideraremos  la  colonización  del  sujeto  por 
el  presente  imperio.  En  tercer  lugar,  la  crítica  bíblica  de  la  mentalidad  imperializa- 
da,  como  el  centro  de  la  escatología  de  Pablo,  y su  lucha  para  superar  la  cautividad 
imperial  de  la  subjetividad,  y finalmente,  los  desafíos  prácticos  provocados  por  es- 
ta comprensión  en  la  confrontación  con  la  ideología  imperial. 


La  dominación  imperial  y la  construcción 
de  la  ideología  hegemónica 

La  opresión  continua  a través  de  un  largo  periodo  tiende  a crear  en  las  perso- 
nas sometidas  una  cierta  percepción  de  “invulnerabilidad”  del  poder  dominante.  Así 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


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surge,  en  ei  sujeto  dominado,  lo  que  se  ha  llamado  la  “función  de  hegemonía”,  a par- 
tir de  la  convicción  que  tal  dominio  es,  de  alguna  manera,  legítimo,  políticamente 
necesario,  o conveniente,  o por  lo  menos,  inevitable.  Por  cierto,  estas  ideas  son  in- 
ducidas por  las  industrias  ideológicas  del  poder  dominante,  a través  de  efectos  cul- 
turales y simbólicos  complejos  (ni  siquiera  siempre  “intencionales”).  La  manera  en 
que  se  conquista  y se  ejerce  el  poder  imperial  es  en  sí  misma  parte  de  este  mensaje. 

No  es  mi  intención  repetir  aquí  el  resultado  de  estudios  que,  desde  Marx  y En- 
gels,  y con  autores  como  A.  Gramsci,  M.  Foucault,  P.  Bourdieu  o Edward  Said,  han 
ayudado  a iluminar  y ver  cómo  actúa  esta  hegemonía  y la  variedad  de  sus  formas  y 
consecuencias.  Pero  encuentro  posible  mostrar,  a través  de  algunos  textos  bíblicos 
que  dan  testimonio  de  estos  conflictos  mucho  antes  de  que  se  expusieran  teorías,  có- 
mo las  imposiciones  imperiales  trabajan  creando  una  cierta  mentalidad  y cómo  es 
posible  superarlas  a través  de  una  subjetividad  alternativa. 

No  entraré  en  la  discusión  filosófica  sobre  el  “sujeto”,  pero  quiero  iniciar  es- 
te recorrido  mirando  algunas  experiencias  de  “sujeción”,  de  sometimiento.  Para  ello, 
la  Biblia  ofrece  abundantes  testimonios  de  diferentes  situaciones  de  dominación  im- 
perial y las  reacciones  diversas  frente  a ellas.  La  primera  referencia  que  será  para- 
digmática, a través  de  la  narrativa  bíblica  del  Génesis  al  Apocalipsis,  es  la  historia 
de  Babel.  La  construcción  de  una  ciudad  y la  torre  tiene  significación  económica  y 
militar1,  y todo  el  problema  que  gira  en  torno  del  idioma  y del  “hacerse  un  nombre” 
es  de  impotancia  política  y cultural2.  Lo  que  allí  se  muestra  es  la  formación  de  un 
proyecto  imperial.  Babel  en  Sinar  representa,  no  el  “titanismo  de  la  humanidad”,  co- 
mo la  mayoría  de  los  comentarios  occidentales  sugiere,  sino  una  lectura  retrospecti- 
va del  empuje  imperial  de  ciertos  "poderes  mundiales”,  a saber.  Babilonia,  leída  co- 
mo una  narrativa  fundacional.  Génesis  10,  el  capítulo  precedente,  ya  ha  afirmado  la 
diversidad  de  proyectos  humanos  a través  de  los  descendientes  de  Noé  (las  familias 
diversas,  las  naciones,  las  tierras,  los  idiomas,  e incluso  los  modos  económicos).  Pe- 
ro en  esa  genealogía,  dos  herederos  de  Cam,  Mizraim  y Nimrod,  son  destacados  co- 
mo los  padres  de  naciones  agresivas.  Nimrod,  el  primero  en  la  tierra  en  hacerse  un 
guerrero  poderoso  y fuerte  ante  Dios;  es  el  fundador  de  capitales  imperiales,  como 
Babel  en  Sinar  y Nínive  en  Asiria,  prototipos  de  poderes  imperiales  en  el  mundo  se- 
mítico antiguo.  La  narrativa  de  Babel  no  es,  entonces,  el  proyecto  de  la  humanidad 
entera,  sino  el  del  clan  de  Nimrod  que  reúne  diferentes  elementos  de  dominación  im- 
perial: el  desarrollo  de  una  nueva  tecnología  (los  ladrillos  y el  betún),  la  ciudad  amu- 
rallada como  centro  económico,  la  torre,  señal  de  poderío  militar,  y “un  nombre  y 
una  misma  lengua”,  la  imposición  ideológica  y cultural.  Dios  se  opone  a ese  proyec- 
to permitiendo  la  diversidad  de  idiomas  y de  gentes  diferentes,  cada  uno  en  su  pro- 
pia tierra.  La  narrativa  de  Babel  es  el  primer  caso  donde  Dios  aparece  oponiéndose 
a un  deseo  imperial,  aprobando  y promoviendo  así  una  pluralidad  de  identidades.  No 
hay  allí  mención  de  ningún  castigo,  sino  una  fuerza  divina  liberando  a la  humanidad 
de  esta  empresa  imperial.  Y,  aun  cuando,  a través  de  la  narrativa  bíblica,  una  y otra 
vez  los  imperios  reaparecen,  esclavizan,  oprimen  y matan,  finalmente,  en  el  Apoca- 


' Schwantes,  Millón,  "La  ciudad  y la  torre  - Un  estudio  de  Génesis  11,1  a 9”,  en  Cristianismo  v So- 
ciedad. 1 9 ns.  69-70  (1981)  95-101. 

O 

^ Para  un  desarrollo  más  extenso  de  este  aspecto,  veáse  mi  artículo:  “Un  acercamiento  a Génesis  10- 
1 1 desde  el  pueblo  Qom  de  Argentina”,  en  Vida  y Pensamiento.  22/  2 (2002)  9-28. 


10 


NESTOR  O.  MÍGUEZ.  El  imperio  y después 


lipsis,  esta  Babel  paradigmática  es  totalmente  destruida,  constituyendo  así  una  gran 
inclusión  de  la  entera  narrativa  bíblica. 

Esta  lectura  no  es  casual  desde  que  Israel  ha  vivido,  a lo  largo  de  su  historia 
bíblica,  bajo  la  amenaza  de  estos  imperios.  La  unión  ocasional  con  alguno  de  ellos 
para  evitar  a los  otros  fue  denunciada  por  los  profetas  y salmistas  como  infidelidad  a 
Dios,  y relacionada  con  la  ruina  de  Israel.  Una  lección  que  el  Israel  moderno  no  ha 
aprendido.  Esas  experiencias  de  vivir  bajo  el  sometimiento  imperial  también  mode- 
laron la  religión  de  Israel;  o,  mejor  dicho,  algunas  de  las  trayectorias  de  la  fe  israeli- 
ta. Estas  trayectorias  muestran  las  varias  maneras  y reacciones  frente  al  poder  impe- 
rial, y en  ello,  las  diversas  subjetividades  formadas  bajo  la  dominación  imperial. 

Sin  intentar  hacer  un  catálogo  completo  de  las  maneras  de  ubicarse  frente  al 
sometimiento  imperial  y lidiar  con  él,  pueden  enumerarse  las  reacciones  más  usua- 
les. Una  posibilidad  es  la  adaptación  total,  una  alianza  sin  escrúpulos,  no  sólo  a la 
presencia  sino  incluso  a los  estilos  de  vida  del  poder  Imperial.  Esta  tendencia  pue- 
de verse  principalmente  en  las  clases  altas  (pero  no  sólo)  e incluso  en  la  religión  ofi- 
cial (veáse.  por  ejemplo,  IMacabeos  1,15  [Ellos]  “borraron  las  marcas  de  la  circun- 
cisión, y abandonaron  el  convenio  santo.  Se  unieron  con  los  Gentiles  y se  vendieron 
para  hacer  el  mal”).  Una  variante  a esto  es  una  adaptación  calificada,  en  vista  del 
tiempo  político  particular,  aceptando  las  imposiciones  (e  incluso  la  ayuda)  del  poder 
dominante  como  un  tiempo  de  la  transición  en  la  esperanza  de  una  oportunidad  me- 
jor. Nehemías  es  un  exponente  clásico  de  esta  actitud,  pero  podemos  encontrar  lo 
mismo  en  la  carta  de  Jeremías  a los  desterrados  y algunos  otros  textos.  A veces,  no 
el  caso  de  Nehemías,  pero  sí  en  el  caso  de  Daniel,  esto  puede  ser  asociado  con  lo 
que  podría  llamarse  “resistencia  pasiva  “,  una  combinación  de  aquiescencia  política 
con  un  rechazo  interior  a las  imposiciones  del  poder,  que  puede  llegar  a manifestar- 
se exteriormente  en  situaciones  extremas. 

En  el  lado  opuesto  podemos  ver  la  reacción  abierta  y violenta.  En  algunos  ca- 
sos puede  tener  éxito  (quizás  temporalmente)  si  hay  una  brecha  en  el  poder  impe- 
rial. El  caso  de  la  primera  fase  de  la  revuelta  de  los  Macabeos  puede  ejemplificar  es- 
ta actitud  (aunque  después,  con  Jonatán,  se  establecen  relaciones  bastante  dudosas 
con  los  poderes  dominantes).  En  los  tiempos  del  Nuevo  Testamento,  éste  es  el  caso 
de  los  zelotas;  pero  normalmente  este  tipo  de  movimientos,  confrontado  con  las 
fuerzas  superiores  del  ejército  de  ocupación,  enfrentan  la  posibilidad  del  desastre  to- 
tal. Otros  grupos  con  esta  mentalidad  buscan  una  estrategia  más  sofisticada  y pue- 
den sobrevivir  marginalmente  como  un  testimonio  de  disentimiento  y oposición 
(esenios),  pero  la  historia  tiende  a mostrar  que,  a la  larga,  los  imperios  caen  por  otras 
razones.  Esto  probablemente  es  el  motivo  para  otras  tendencias  y actitudes:  el  ence- 
rramiento sectario  o la  esperanza  apocalíptica.  Estos  dos  a veces  coinciden,  pero  no 
necesariamente.  Ciertamente  podemos  encontrar  algunos  pasajes  tanto  en  el  Antiguo 
Testamento  como  en  el  Nuevo  para  ilustrar  todas  estas  variantes  (y  otras  más).  Pero 
en  el  espacio  limitado  de  este  artículo  señalaré  sólo  algunas  de  estas  reacciones,  que 
podrían  ser  más  significativas  para  nuestro  tema. 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BÍBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48  I I 

La  presencia  del  imperio  en  la  religión  israelita 

La  primera  experiencia  de  Israel  confrontando  un  imperio  ya  está  en  sus  raí- 
ces, en  la  formación  del  pueblo  durante  la  cautividad  egipcia  y la  experiencia  de  li- 
beración en  el  Éxodo.  Cuando  uno  lee  esos  pasajes,  aun  cuando  fueron  narrados  y 
escritos  siglos  después  (lo  que  ocurrió,  probablemente,  también  en  un  tiempo  de 
opresión  imperial  y cautividad),  es  posible  ver  el  tipo  de  subjetividad  creada  por  los 
largos  años  de  esclavitud.  El  propio  Moisés  desconfía  de  la  posibilidad  de  libera- 
ción, y retrocede  ante  la  idea  de  enfrentar  al  Faraón.  “Quién  soy  yo  para  ir  al  Fa- 
raón”. La  imposición  del  mensaje  de  poder  está  operando:  No  se  puede  simplemen- 
te y a manos  vacías  enfrentar  al  poder  dominante  con  una  demanda  de  libertad  e 
identidad.  “Él  es  todo,  yo  soy  nada”.  Después,  cuando  el  Dios  de  los  antepasados 
trae  a su  memoria  la  posibilidad  de  confrontar  ese  poder,  Moisés  desafía  el  imperio. 
El  resultado  es  el  refuerzo  del  poder  hegemónico:  se  le  impone  a Israel  más  trabajo 
en  el  mismo  tiempo.  El  mensaje  fue  claro:  “Ninguna  fantasía  con  ideas  de  un  Dios 
alternativo,  de  una  identidad  distintiva,  de  otra  manera  de  ser".  Los  ancianos  de  Is- 
rael rápidamente  aprendieron  esa  lección:  cuando  Moisés  le  instó  a los  israelitas  a 
insistir  en  su  libertad  “ellos  no  escucharon  a Moisés,  debido  a su  espíritu  quebran- 
tado y su  cruel  esclavitud”  (Ex  6,9).  La  narrativa  sigue,  y Moisés  y Aarón  tienen  que 
confrontarse,  no  sólo  con  el  Faraón  y el  poder  egipcio,  sino  con  la  desconfianza  de 
su  propia  gente:  mucha  de  esa  desconfianza  es  la  consecuencia  del  impacto  de  si- 
glos de  sumisión  al  mando  imperial.  Como  lo  ha  dicho  el  teólogo  negro  norteame- 
ricano, James  Cone:  “es  más  fácil  sacar  al  pueblo  esclavo  de  Egipto,  que  sacar  a 
Egipto  fuera  de  los  esclavos”. 

Es  éste,  el  de  Moisés,  el  caso  de  una  élite  antiimperialista  que  tiene  que  esfor- 
zarse con  los  habitas  “imperializados”  de  los  sujetos  esclavizados  para  llamarlos  a 
la  libertad,  para  construir  un  estilo  de  vida  propio.  En  otros  casos  encontraremos  lo 
contrario,  una  élite  nacional  que  apoya  el  dominio  extranjero  por  su  conveniencia  de 
clase,  y hace  uso  de  la  ideología  dominante  como  una  herramienta  contra  la  deman- 
da libertaria  de  las  clases  y sectores  subalternizados. 

Las  consecuencias  opresivas  de  la  ideología  hegemónica  se  prolongan  más  allá 
del  tiempo  de  esclavitud.  A través  de  la  narrativa  del  Éxodo  encontramos  una  y otra 
vez  la  persistencia  del  acomodamiento  subjetivo  a la  dominación  e idealización  de 
Egipto,  incluso  el  anhelo  por  la  comida  de  Egipto  y la  plasmación  de  la  imagen  del 
Dios  de  Israel  en  la  forma  de  los  dioses  egipcios.  La  subjetividad  ¡mperializada  per- 
siste en  quienes  se  conforman  a ella  aun  después  de  que  el  imperio  pierde  su  poder 
político  o militar  de  coerción.  Nos  preguntamos  cómo  la  experiencia  de  subordina- 
ción ha  influido  en  la  formación  de  la  personalidad  básica  de  un  pueblo,  cómo  el  sen- 
tido común  ha  sido  afectado,  a qué  grado  las  normas  culturales  son  marcadas  de  tal 
manera  que  subsisten  reacciones  esclavizadas  en  las  personas  libres.  Éste  es  un  me- 
canismo doble:  reproduciéndose  y prolongando  los  modos  de  la  dominación  imperial 
en  el  tiempo  y en  el  modo  de  las  relaciones  internas,  por  un  lado;  y,  por  el  otro,  re- 
presentando una  oposición  destructiva  (plantarse  en  el  reclamo  como  un  estilo  de  vi- 
da) en  lugar  de  proponer  nuevas  formas  de  solidaridad  humana.  Ambas  consecuen- 
cias son  posibles  de  reconocer  en  el  relato  exódico.  La  necesidad  de  que  la  genera- 
ción que  se  ha  formado  en  la  esclavitud  muera  en  el  desierto,  para  dar  lugar  a una 
nueva  que  ocupe  la  tierra  de  la  Promesa  está  vinculada  con  esta  situación.  La  nueva 
generación  no  estará,  sin  embargo,  totalmente  libre  de  la  tentación  imperial. 


12 


NESTOR  O.  MÍGUEZ,  El  imperio  y después 


Ésta  es  una  cuestión  básica  en  nuestra  lectura,  porque  aquí  encontramos  una 
experiencia  del  “imperio  y después”.  Podemos  ver  cómo  el  sometimiento  al  impe- 
rio alcanza  más  allá  de  su  poder  real,  a través  de  su  persistencia  en  la  memoria  co- 
lectiva, cristalizada  en  una  subjetividad  común  imperializada.  El  “es  conveniente” 
con  el  que  responde  quien  se  ha  sometido  a la  mentalidad  hegemónica,  se  impone  a 
la  aventura  de  ser  libre,  y la  rutina  establecida  por  el  dominio  soporta  los  desafíos 
de  la  creatividad  en  la  construcción  de  lo  nuevo.  El  oscurecimiento  de  la  identidad 
de  los  pueblos  y la  “muerte  programada”  por  los  imperios  se  prefiere  como  un  ho- 
rizonte seguro,  y el  continuo  y fútil  reclamo  por  el  pasado  aparece  en  algunas  reac- 
ciones del  Israel  errante  que  se  escamotea  a sí  mismo  la  oportunidad  de  elaborar  un 
nuevo  modelo  de  vida  para  la  Tierra  Prometida. 

La  subsistencia  de  la  conciencia  imperializada  no  sólo  aparece  en  la  actitud 
pasiva  de  resignación  y la  idealización  de  la  situación  imperial,  sino  también  de  una 
manera  más  activa:  en  la  disposición  a imitar  la  conducta  imperial  en  sus  propios 
modos  de  relación  interna  y externa.  Hay  ya  una  advertencia  contra  esto  en  la  exten- 
sión explicativa  de  los  mandamientos.  Varias  veces  en  el  libro  de  Deuteronomio  se 
da  la  advertencia:  “recordad  que  fuisteis  esclavos  en  Egipto,  no  hagáis  de  la  misma 
manera  con  quienes  os  sirven".  Pero  la  ideología  imperial  persiste  cuando  Israel,  ya 
establecido,  se  transforma  en  un  reino,  y se  manifiesta  como  una  voluntad  (contra  la 
que  declaran  los  profetas)  de  volverse  ellos  mismos  un  poder  dominante  si  se  da  la 
oportunidad.  La  adaptación  a una  mentalidad  imperial  aparece  en  el  intento  de  vol- 
verse imperio,  de  tener  una  corte  real  al  modo  de  los  imperios,  o de  establecer  pac- 
tos con  los  imperios.  El  poder  opresivo  se  establece  como  el  único  paradigma  del 
poder.  De  esta  manera  la  mentalidad  imperial  se  impone  en  lá  subjetividad  de  los 
pueblos  y de  las  personas  dominadas.  Aquéllos  que  tienen  una  conciencia  más  cla- 
ra de  las  consecuencias  reaccionan  frente  a ello,  como  es  el  caso  de  algunos  profe- 
tas del  Antiguo  Testamento  y de  muchas  otras  personas  en  el  Nuevo. 


La  mentalidad  del  imperio  en  la  élite  colonizada:  leyendo  a Oseas 

De  los  muchos  pasajes  que  se  podrían  usar  para  presentar  esta  lucha,  escojo 
un  texto  del  profeta  Oseas,  los  capítulos  12-13.  La  época  de  actuación  de  Oseas  se 
presta  para  estudiar  la  “subjetividad  imperializada”  justamente  porque  ocurre  en 
tiempos  en  que  Israel  no  está  sujeto  políticamente,  al  menos  en  forma  directa,  a una 
fuerza  expansiva.  Egipto  ha  declinado  y Asiria,  si  bien  se  ha  levantando  como  una 
amenaza,  aún  no  se  encuentra  en  su  apogeo  militar,  y enfrenta  sus  peligros  desde  el 
Norte  y el  Noroeste,  por  lo  que  Israel  y Judá  conocen  tiempos  favorables'.  En  este 
caso,  es  la  élite  cultural  y económica  de  Israel  que  celebra  la  mentalidad  imperial, 
causando  la  miseria  y dolor  del  pueblo;  es  esa  élite  la  que  incita  la  reacción  del  pro- 
feta, portador  de  la  condena  de  Dios. 

A través  del  uso  de  material  histórico,  de  una  manera  autocrítica,  Oseas  mues- 
tra la  manera  en  que  la  concepción  imperial  del  poder  ha  informado  la  mentalidad 


' Véase:  .1.  Scverino  Croatto,  Las  culturas  cid  antiguo  próximo  oriente,  Buenos  Aires,  Isedet-  Educab, 
1 994,  p.  1 96. 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BÍBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


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israelita.  En  el  principio  de  estos  versos  (Os  12,1)  el  profeta  amonesta  a Efraín  por 
“seguir  los  vientos”,  es  decir,  por  correr  tras  las  vanidades.  Pero  estas  vanidades  no 
son  inocentes,  ellas  son  falsedad  y violencia.  Un  paso  más:  esta  falsedad  y violen- 
cia se  relacionan  con  las  relaciones  comerciales  con  los  poderes  imperiales.  Asiria  y 
Egipto.  Esto  suscita  el  enojo  de  Dios  que  alcanza  a ambos  reinos  ( Jndá  e Israel) 
igualmente.  Es  muy  llamativo,  en  la  construcción  del  discurso  del  profeta,  cómo  és- 
te retrotrae  esta  tensión  al  conflicto  de  Jacob-Esaú  aún  en  el  útero  de  Rebeca.  Jacob 
era  un  engañador  desde  el  principio,  pero  Dios,  sin  embargo,  por  el  camino  difícil, 
le  muestra  una  alternativa:  “Tú,  pues,  vuélvete  a tu  Dios;  guarda  misericordia  y jui- 
cio, y en  tu  Dios  confía  siempre”  (Os  12,6).  Sin  embargo  este  consejo  se  olvida,  y 
“Canaán  tiene  en  su  mano  pesas  falsas,  le  gusta  defrauda!4.  Efraín  dijo:  ‘Ciertamen- 
te me  he  enriquecido,  me  he  labrado  una  fortuna;  nadie  hallará  iniquidad  en  mí,  ni 
pecado  en  todos  mis  trabajos’”  (Os  12,7-8). 

El  texto  evoca  a continuación  la  oposición  entre  Dios  y Egipto.  La  lectura  en- 
tre líneas  queda  clara:  Israel  ha  aprendido  los  modos  de  comportamiento  Egipto  en 
vez  de  cumplir  los  mandamientos  y sostener  el  pacto  con  el  Dios  liberador,  anuncia- 
do por  los  profetas.  “Efraín”  dio  más  crédito  a las  maneras  aprendidas  en  Egipto  que 
a la  voz  profética  a través  de  la  que  Dios  habla  y actúa.  Oseas  recurre  entonces  a la 
crítica  más  usual  del  paralelo  entre  la  mentalidad  imperial  y la  idolatría.  Los  dioses, 
sacrificios  y rituales  mencionados  son  propios  de  la  religión  egipcia.  Israel  aprendió 
sus  modos  de  actuar  de  los  egipcios,  pero  no  aprendió  la  lección  de  Dios,  aunque 
Yavé  los  alimentó  en  el  desierto.  Pero,  leyendo  mal  el  acto  misericordioso  de  Dios, 
se  volvieron  soberbios  en  vez  de  amar  la  justicia,  y se  olvidaron  de  Yavé.  La  triple 
figura  del  león,  el  leopardo  y el  oso  se  usa  para  ilustruar  el  enojo  de  Dios  hacia  el 
pueblo.  Dios  los  tratará  de  esta  manera  porque  ellos  han  abandonado  la  memoria  de 
Dios  y desoído  su  consejo.  Es  curioso  ver  cómo  en  el  Libro  de  Daniel  y en  Apoca- 
lipsis, estas  tres  bestias,  al  contrario,  no  representan  a Dios  sino  al  imperio.  ¿Cómo 
podemos  considerar  esta  inversión  en  los  textos  apocalípticos?  Cuando  los  hombres 
actúan,  remedando  las  fuerzas  del  imperio,  y comportándose  de  manera  imperial, 
atraen  la  ira  de  Dios.  En  su  rechazo  de  los  oprimimos,  ellos  ignoran  el  testamento 
liberador  de  Dios,  y reemplazan  el  Dios  de  la  liberación  asumiéndose  ellos  mismos 
como  los  dioses.  La  inversión  tiene  lugar:  El  imperio  se  vuelve  Dios,  y Dios  exhibe 
frente  a ellos  la  cara  de  la  bestialidad  imperial.  Dios  se  manifiesta  contra  la  menta- 
lidad imperial  con  la  ira  de  los  imperios.  Esto  mismo  encontraremos,  con  otras  ca- 
racterísticas, en  Ezequiel,  Isaías  y otros  profetas.  Así,  cuando  los  textos  apocalípti- 
cos reintegran  al  Dios  liberador  en  su  debido  lugar,  el  imperio  muestra  una  vez  más 
su  forma  bestial.  Leyendo  el  texto  profético  en  una  situación  de  opresión  total,  el 
apocalíptico  ve  la  naturaleza  bestial  del  poder  del  imperio,  no  ahora  en  las  manos 
del  Dios  de  justicia,  sino  en  el  actuar  del  inicuo. 

Finalmente,  una  crítica  más  profunda  se  ofrece  en  Os  13,9-12.  Allí  el  profeta 
evoca  los  incidentes  descritos  en  ISm  8.  Israel,  contra  el  consejo  de  Samuel,  deci- 
dió instalar  una  monarquía,  al  modo  de  las  otras  naciones,  adoptando  un  modelo  po- 
lítico aprendido  de  otros  poderes  vecinos.  Haciendo  esto  rechazan  al  Dios  liberador. 
En  la  evaluación  de  Oseas  esta  copia  de  los  poderes  extranjeros  provocó  el  desastre 

^ Amos,  contemporáneo  de  Oseas,  adjudica  a los  israelitas  esta  conducta  que  Oseas  atribuye  a Canaán 
(Am  8.5-6).  Una  lectura  intertextual  permite  ver  cómo  Israel  adopta  las  prácticas  injustas  de  su  entor- 
no. y hace  de  ello  la  fuente  de  la  riqueza  de  sus  círculos  privilegiados. 


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NÉSTOR  O MÍGUEZ,  El  imperio  y después 


interior  y fue  la  causa  mayor  de  la  opresión.  Debido  a esto,  la  posibilidad  de  exis- 
tencia de  Israel/Efraín  como  una  nación  independiente  está  en  peligro.  Israel  fue 
creado  para  ser  algo  distinto.  Pero  si  es  lo  mismo  que  las  otras  naciones,  Israel  falló 
como  alternativa  y no  es  una  bendición  para  otras  naciones,  sino  una  parodia  ridicu- 
la de  ellas;  y su  futuro  es  la  muerte.  Sin  embargo,  el  profeta  concluye  con  una  pala- 
bra de  esperanza  que  claramente  opone  una  vez  más  justicia  e imperio.  Él  invita  al 
pueblo:  “Llevad  con  vosotros  palabras  de  súplica,  volved  a Yavé  y decidle:  ‘Quita 
toda  iniquidad,  acepta  lo  bueno,  te  ofreceremos  la  ofrenda  de  nuestros  labios.  No  nos 
librará  el  asirio;  ya  no  montaremos  a caballo,  ni  nunca  más  diremos  a la  obra  de 
nuestras  manos:  ‘Dios  nuestro’,  porque  en  ti  el  huérfano  alcanzará  misericordia’. 
‘Yo  los  sanaré  de  su  rebelión,  los  amaré  de  pura  gracia,  porque  mi  ira  se  apartó  de 
ellos’”  (Os  14,2-4). 

He  marcado  esto  para  mostrar  cómo  la  mentalidad  imperializada  no  depende 
sólo  del  sometimiento  físico,  sino  que  crea  formas  de  sometimiento  que  destruyen 
la  existencia  de  una  nación  “desde  adentro”.  La  asimilación  al  poder  imperial  crea 
el  sometimiento  que  destruye  la  subjetividad;  es  decir,  convoca  al  poder  de  muerte, 
y destruye  la  esperanza.  Encuentro  una  real  paradoja  en  el  hecho  de  que  aquéllos  que 
aparentemente  se  oponen  a la  política  imperial,  cuando  tratan  los  problemas  en  tor- 
no de  la  cultura,  cuestionan  la  posibilidad  de  un  sujeto  histórico.  Si  ellos  no  encuen- 
tran un  sujeto  es  porque  probablemente  el  sometimiento  imperial  ha  aniquilado  el 
sujeto  libre.  Es  verdad  que  hay  un  cierto  tipo  de  sujeto  imperial  que  sólo  existe  a tra- 
vés del  sujetar  y someter  a otros.  Pero,  entonces,  la  pregunta  es  cómo  superar  el  so- 
metimiento imperial,  y no  cómo  anular  la  subjetividad  y el  protagonismo  de  los  su- 
jetos. Desde  su  sometimiento,  los  sujetos  de  esperanza  todavía  exigen  y demandan 
la  posibilidad  de  ser  históricos. 


El  imperio  como  colonizador  de  deseo 

Los  imperios  de  la  antigüedad  impusieron  su  dominio  y su  exacción  a través 
de  la  conquista  militar  y de  la  esclavitud  física  (los  sistemas  tributario  y esclavista). 
El  imperialismo  moderno  usó  fundamentalmente  los  mecanismos  económicos  para 
dominar  (mercantilismo  y capitalismo  industrial).  Pero  el  imperio  “posmoderno” 
trabaja  su  poder  de  opresión  a través  de  la  colonización  de  deseo.  Si  bien  las  tres  di- 
mensiones están  en  los  tres  tipos  de  imperios  y dominios  históricos,  en  cada  época 
fue  (es)  uno  de  ellos  el  que  predomina.  El  imperio  de  hoy  funciona,  como  nunca  an- 
tes, a través  de  la  colonización  de  la  subjetividad.  Algunos  análisis  nos  muestran  que 
va  más  allá  de  lo  que  se  ha  llamado  generalmente  “la  ideología”.  Es  una  construc- 
ción compleja  de  una  subjetividad  colonizada,  y no  solamente  en  sus  componentes 
conscientes.  Pero  para  afirmar  este  punto  me  gustaría  señalar  algunas  marcas  del  im- 
perio presente.5 


^ Respecto  a las  cuestiones  de  género,  si  bien  no  elaboro  aquí  específicamente  sobre  ellas,  es  claro  que 
la  subjetividad  colonizada  lo  es  también  con  respecto  a cuestiones  vinculadas  a los  temas  de  género  y 
sexualidad.  Las  cosas  que  digo  sobre  el  imperio  pueden  decirse,  con  sus  debidas  pormenizaciones  y 
diferencias,  sobre  el  patriarcalismo.  En  muchos  casos  en  mi  discurso,  la  palabra  imperio  puede  reem- 
plazarse por  "patriarcado".  De  hecho,  el  patriarcado,  el  “señorío”,  está  en  las  raíces  de  Imperio,  y el 
Imperio  es  la  expresión  suma  del  poder  patriarcal  y señorial. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


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Ciertamente,  algunas  fuerzas  políticas  norteamericanas  y de  la  NATO  cele- 
bran el  “desafío  de  ser  un  imperio”.  Asumen  como  una  victoria  el  hecho  de  que  en 
el  “nuevo  orden  mundial”  hay  una  sola  superpotencia,  y,  debido  a eso  “está  llama- 
da a ser  el  guardián  del  orden”,  el  patrón  del  mundo  civilizado.  Debido  a esto  nece- 
sitan ocasionalmente,  aquí  y allí  (lo  que  es  decir,  casi  todo  el  tiempo  y en  cualquier 
parte),  infringir  la  ley  que  ellos  imponen  sobre  otros.  Robert  Cooper,  consejero  de 
Política  Exterior  del  Primer  ministro  británico,  Blair,  lo  ha  puesto  en  negro  sobre 
blanco  al  indicar  que  hay  necesidad  de  un  imperio  suave  ( light ),  pues  se  requiere  dar 
fuerza  a la  civilización  posmoderna  de  la  que,  obviamente,  Inglaterra  y EE.UU.  son 
los  buenos  ejemplos,  frente  a aquellas  naciones  y sectores  que  todavía  se  resisten  a 
sus  beneficios.  El  centro  económico  de  la  civilización  posmoderna  es,  también  ob- 
viamente, el  mercado  libre  total.  El  capitalismo  financiero  tardío  es  la  expresión  su- 
ma del  logro  económico  humano  (como  puede  verse  fácilmente  cuando  uno  mira  el 
crecimiento  de  las  acciones,  bonos,  inversiones  y otros  activos  financieros  que  cla- 
ramente superan  la  producción  material  en  el  mundo).  Junto  con  ello,  se  da  un  cre- 
cimiento aún  más  asombroso  de  la  acumulación  desigual,  de  la  pobreza  y exclusión, 
de  la  contaminación  ambiental,  poniendo  en  peligro  el  mundo  natural.  Se  necesita 
un  poder  imperial  benévolo  para  asegurar  la  continuidad  y extensión  de  ese  merca- 
do total  -y  del  efecto  devastador  de  la  pobreza,  así  como  la  expoliación  sin  escrú- 
pulos de  recursos  y ecología.  Cualquiera  que  ha  visto  las  imágenes  de  la  guerra  en 
Irak,  o el  estado  de  la  población  civil  en  Africa,  al  sur  del  Sahara,  o el  aumento  de 
miseria  y crimen  en  América  del  Sur,  puede  entender  fácilmente  cuán  benévolo  es 
este  imperio.  Y la  desertización  del  Amazonas,  el  efecto  invernadero,  el  derroche  de 
energía,  para  decir  lo  menos,  muestra  cuan  beneficiosa  es  la  extensión  de  la  civili- 
zación de  este  capitalismo  global. 

Pero  más  allá  de  esta  ironía,  necesitamos  prestar  atención  a lo  que  esto  signi- 
fica en  lo  que  se  refiere  a la  construcción  (y/o  destrucción)  de  la  humanidad.  El  de- 
bate desatado  por  el  importante  trabajo  de  M.  Hardt  y A.  Negri,  imperio,  en  torno  de 
la  naturaleza  y alcance  del  imperio  presente,  y la  consecuente  discusión  sobre  si  es- 
tamos en  un  imperio  o bajo  un  poder  imperialista,  ha  ayudado  a apuntar  ciertos  he- 
chos importantes.  Hardt  y Negri  retratan  el  imperio,  entre  otras  imágenes,  como  una 
red,  con  muchos  nudos  y ningún  centro.  Sin  embargo  uno  debe  reconocer  que,  a pe- 
sar de  la  fluidez  de  capital  y cultura,  esa  red  tiene  un  aro  de  acero  que  la  mantiene 
en  su  lugar:  el  sistema  financiero  internacional,  con  sus  instituciones  privadas  y pú- 
blicas. El  capitalismo  financiero  tardío  es  una  red.  pero  una  red  de  pesca  que  captu- 
ra y destruye  los  recursos  del  mundo.  El  poder  no  se  distribuye  uniformemente  a tra- 
vés de  esta  red,  y bienes  y dinero  circulan  a través  de  ella  en  un  sólo  sentido.  Ade- 
más, el  uso  de  la  violencia  militar,  inútil  (salvo  para  las  ambiciones  políticas  de  al- 
gunos y el  orgullo  demencial  de  los  mismos),  ha  mostrado  la  persistencia  de  las  for- 
mas imperiales  antiguas  como  el  último  apoyo  del  nuevo  imperio. 

Pero  antes  de  pasar  a la  dimensión  subjetiva  del  imperio  posmoderno,  quiero 
reflexionar  un  poco  más  este  asunto  del  poder  de  lo  militar,  del  uso  de  la  violencia, 
porque  probablemente  es  el  problema  más  sobresaliente  hoy  en  la  comprensión  de 
la  mentalidad  imperial.  Como  nunca  antes,  el  uso  de  poder  militar  (junto  con  las 
inexplicablemente  llamadas  “agencias  de  inteligencia”)  ha  demostrado  su  inutilidad 
para  resolver  las  cuestiones  de  relaciones  humanas.  Las  intervenciones  militares  no 
han  alcanzado  ninguna  meta  creíble,  sino,  al  contrario,  las  han  puesto  más  lejos. 


16 


NÉSTOR  O.  MÍGUEZ,  El  imperio  y después 


Mientras  billones  de  dólares  han  ido  al  equipamiento  militar,  sus  movimientos  y ac- 
ciones, con  una  cantidad  equivalente  de  pérdidas  en  bienes  y servicios,  en  infraes- 
tructura hospitalaria,  educativa  y residencial,  por  no  mencionar  la  pérdida  inestima- 
ble de  vidas  humanas,  cualquier  resultado  sustancial  en  lo  que  se  refiere  al  comba- 
te de  terrorismo  parece  incluso  más  lejano.  Porque,  más  allá  de  las  definiciones  téc- 
nicas, este  terror  creado  por  este  estado  imperial  es  el  peor  terrorismo.  Aquéllos  que 
hemos  tenido  el  infortunio  de  vivir  bajo  lo  que  se  llamó  regímenes  de  “seguridad  na- 
cional’' (que  realmente  eran  de  terrorismo  estatal)  durante  la  segunda  parte  de  los 
años  setenta  y primeros  de  los  ochenta  en  América  Latina,  podemos  decir  algo  so- 
bre ello.  Y,  para  nuestro  dolor,  lo  vemos  venir  de  nuevo,  incluso  hacia  el  interior  de 
la  nación  más  poderosa  en  el  mundo.  El  combate  contra  el  terrorismo,  de  la  manera 
en  que  se  ha  planteado,  es,  en  sí  mismo,  un  acto  de  terrorismo;  se  olvida  la  ley  in- 
ternacional. los  derechos  humanos  - los  prisioneros  de  Guantánamo  -,  se  asesina  a 
la  población  civil  en  una  proporción  más  alta  que  cualquiera  de  los  actos  del  terro- 
rismo que  dice  combatir.  Con  el  peor  cinismo,  se  llaman  “daños  colaterales”  a lo  que 
simplemente  son  crueles  y cruentos  genocidios,  crímenes  de  guerra. 

Sin  embargo,  con  todo  eso,  la  capacidad  de  daño  de  los  grupos  terroristas  no 
ha  disminuido.  Al  contrario,  cuanto  más  medidas  de  este  tipo  son  tomadas,  por  lo 
que  se  refiere  a la  seguridad,  más  insegura  está  la  población  civil  a lo  largo  y ancho 
del  mundo.  Debido  a su  arrogancia  y violencia  desproporcionada,  de  la  apuesta  en 
la  desconfianza,  y la  avidez  desmedida  por  controlar  todo  y a todos,  el  imperio  pue- 
de generar  sólo  más  precariedad,  más  inseguridad.  La  estabilidad,  el  equilibrio  emo- 
cional, la  firmeza  reflexiva  necesaria  para  una  buena  seguridad  no  vienen  de  la  des- 
confianza y el  control,  sino  de  la  responsabilidad,  del  cuidado  afectuoso  por  los 
otros,  y de  la  disposición  para  entender.  Y esto  nos  devuelve  a nuestro  tema:  la  men- 
talidad imperial  nunca  puede  comprender  esto,  pues  sólo  puede  pensar  en  términos 
de  imposición,  de  coerción  violenta,  de  órdenes  y mando,  de  egoísmo  y exceso.  El 
costo  asimétrico  del  armamento  militar  en  uno  y otro  lado  de  estos  bandos  terroris- 
tas es  apenas  un  botón  de  muestra  de  cómo  operan  las  mentalidades  imperiales. 

Y en  ese  sentido  la  mentalidad  imperial  (que  he  usado  casi  como  sinónimo  de 
“subjetividad  imperial”,  aunque  a cierto  nivel  debe  hacerse  una  distinción)  es  más 
que  la  ideología  imperial.  La  ideología  actúa  como  una  explicación  teórica  y políti- 
ca (algunos  dirían  como  la  justificación)  de  la  realidad,  proveyendo  así  la  razón  pa- 
ra la  acción.  Tradicionalmente,  y de  modo  especial  en  el  marxismo  ortodoxo,  la 
ideología  fue  usada  para  hacer  referencia  a la  conciencia  falsa  y al  discurso  que  en- 
cubre la  injusticia  y explotación.  El  poder  permite  adoctrinar  esta  conciencia  falsa 
en  las  masas,  produciendo  la  alienación  de  las  clases  bajas.  Así  la  ideología  de  la  cla- 
se dominante  se  vuelve  la  ideología  dominante  en  la  sociedad.  Pero  esta  compren- 
sión clásica  es  poco  satisfactoria  para  explicar  hoy  la  situación  compleja  de  cons- 
trucción cultural  y el  edificio  de  subjetividades.  La  ideología  dominante  es  hoy  la 
ideología  de  las  clases,  secciones  y grupos  mayoritarios  de  la  sociedad,  más  allá  de 
su  posición  social  y económica.  Quienquiera  que  promete  proporcionarles  el  tipo  de 
bienes  y posibilidades  que  anuncia  el  imperio,  adquiere  una  posición  dominante.  Las 
personas  dominadas  aspiran  a ser  y tener  según  lo  que  el  imperio  muestra  como  lo- 
gro humano.  Lo  que  está  equivocado  no  es  la  ideología  que  proporciona  una  expli- 
cación falsa  de  la  sociedad,  sino  la  sociedad  misma,  cualquiera  sea  la  explicación 
que  se  dé.  El  hecho  de  que  un  sistema  tan  injusto  y precario,  finalmente  suicida,  es- 


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REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BÍBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 

tá  ordenando  la  sociedad  humana  global  es  la  muestra  cabal  de  la  conciencia  real- 
mente falsa  de  la  humanidad,  de  la  ausencia  de  verdad.  En  las  palabras  de  Pablo,  se 
revela  “la  ira  de  Dios  del  cielo  contra  toda  la  impiedad  e injusticia  de  aquéllos  que 
ocultan  la  verdad  en  la  injusticia  “ (Rm  1,18). 

Todo  se  ha  disuelto  delante  del  único  universal  que  permanece:  el  capital. 
Cuando  los  filósofos  de  la  posmodernidad  nos  aleccionan  sobre  la  evanescencia  o 
desaparición  del  sujeto  humano,  ellos  están  consagrando  el  triunfo  de  capitalismo: 
los  humanos  no  existimos  más,  el  capital  nos  ha  reemplazado  totalmente.  Es  el  úni- 
co sujeto  restante.  La  vieja  pesadilla  de  robots  reemplazando  a los  humanos  ya  ha 
ocurrido,  sólo  que  no  es  la  consecuencia  de  la  tecnología.  La  Matrix  real  de  hoy  es 
el  capital  financiero.  Absorbe  y se  mantiene  de  la  energía  humana.  El  mercado  total 
no  sabe  de  seres  humanos,  necesidades  humanas  o deseos  humanos.  Crea  los  deseos, 
ignora  las  necesidades  de  aquéllos  que  no  tienen  el  dinero,  reemplaza  a los  seres  hu- 
manos con  el  fetiche  del  dinero.  El  mercado  total  es  la  destrucción  total  de  la  subje- 
tividad humana.  Como  dice  Terry  Eagleton  sobre  algunos  posmodernistas,  “aunque 
políticamente  en  la  oposición,  ellos  son  económicamente  cómplices”* * 7’.  O en  las  pa- 
labras de  Alain  Badiou,  “todas  las  representaciones  sacralizantes  que  han  predicado 
de  las  relaciones  esenciales  e intrínsecas  entre  los  humanos  y la  naturaleza,  de  los 
seres  humanos  entre  ellos,  entre  los  grupos  y la  ciudad,  entre  lo  mortal  y la  vida  eter- 
na, se  han  disuelto  por  el  capital”7.  Una  vez  más  Pablo:  “la  creación  fue  sujetada  a 
vanidad,  no  por  su  propia  voluntad,  sino  por  causa  del  que  la  sujetó  en  esperanza” 
(Rm  8,20). 

Por  consiguiente,  estamos  tratando  de  algo  más  profundo  que  la  ideología  im- 
perial. Estamos  enfrentando  una  subjetividad  imperial  que  acaba  en  la  aniquilación 
suicida  del  ser  humano,  de  la  libertad  humana,  del  juicio  humano  y,  en  una  perspec- 
tiva ecológica  espantosa,  de  la  vida  humana  y natural  en  la  Tierra  en  su  conjunto.  La 
decisión  humana  ha  sido  reemplazada  por  la  arbitrariedad  del  mercado,  la  esclavi- 
tud de  la  vanidad.  El  filósofo  argentino  José  Pablo  Feinmann  lo  pone  en  estas  pala- 
bras: “Este  punto  es  esencial:  el  Poder,  al  someter  mi  subjetividad,  elimina  mis  pro- 
yectos, mi  futuro  más  propio,  lo  que  hubiera  querido  hacer  con  mi  vida.  Mis  posibi- 
lidades - al  caer  bajo  el  dominio  del  “se”-  son  las  del  Otro,  las  del  Poder,  las  que 
me  vienen  de  afuera.  Ya  no  soy  yo  quien  decide,  soy  decidido”/  Feinmann  relacio- 
na esta  absorción  de  la  subjetividad  personal  en  la  subjetividad  del  sistema  a las  in- 
dustrias de  comunicación. 

Este  “ser  decidido”  por  el  grande  Otro,  el  imperio,  impone  a la  mentalidad  hu- 
mana la  dinámica  del  mercado.  El  sociólogo  Zygmunt  Bauman,  en  su  libro  La  mo- 
dernidad líquida , ha  caracterizado  esta  actitud  como  “ir  de  compras”.  Todas  las  re- 
laciones humanas  también  son  incluidas  en  esta  actitud:  las  vidas  humanas,  los  afec- 
tos, las  esperanzas,  aflicciones  y proyectos  son  mercantil  izados;  y,  como  en  el  mer- 
cado consumista,  se  vuelven  efímeros,  descartables.  La  llamada  “desterritorial  i za- 
ción”  producida  por  el  capitalismo  tardío,  elucidado  por  G.  Deleuze,  es  fundamen- 
talmente la  desterritorialización  de  la  vida  humana.  En  una  paradoja  poco  sorpren- 


Eagleton.  Ferry.  Las  ilusiones  clel  posmodernismo , Buenos  Aires/Barcelona/México.  Paidós,  1997. 

p.  200. 

7 

Alain  Badiou.  Manifiesto  por  la  filosofía,  Buenos  Aires,  Editorial  Nueva  Visión,  p.  38. 

O 

"La  colonización  del  deseo".  Diario  Página  12,  Buenos  Aires,  1 de  febrero  de  2004.  p.  1 3. 


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NÉSTOR  O M1GUEZ,  El  imperio  y después 


dente,  el  ser  material  de  lo  humano  se  pone  en  el  centro,  sólo  para  desaparecer.  El 
poder  político,  el  culto  del  cuerpo  y la  sexualidad  se  han  vuelto  los  objetos  princi- 
pales del  deseo,  sólo  para  transformarlos  en  artículos  de  mercado.  El  capitalismo 
global  domina  la  escena,  y no  hay  ningún  lugar  para  los  sueños  humanos,  para  el  ar- 
te y el  amor.  Somos  lo  que  el  capital  nos  dice  que  seamos:  un  número  en  el  inven- 
tario de  lo  transable,  si  tenemos  la  suerte  de  ser  contados.  Pero  muchos  más  están 
entre  los  excluidos,  aquéllos  que  no  cuentan  y no  pueden  contarse.  Pero  Pablo  nos 
recuerda:  “lo  vil  del  mundo  y lo  menospreciado  escogió  Dios,  y lo  que  no  es,  para 
deshacer  lo  que  es”  ( ICo  1,28). 

Lo  que  ahora  está  cautivo  en  esta  amenaza  de  aniquilamiento  y muerte  es  la 
misma  conciencia  humana.  La  estructura  formal  de  la  subjetividad  humana  recibe  su 
contenido  de  las  imposiciones  del  imperio.  El  imperio  no  es,  como  en  la  antigüedad, 
una  imposición  de  afuera,  sino  un  constreñimiento  que  ha  sido  instalado  dentro,  co- 
mo en  las  películas  de  terror,  un  alienígena  que  vive  en  mí  para  destruirme.  El  indi- 
vidualismo. la  confusión  de  lo  privado  y lo  público,  el  consumismo,  son  los  rasgos 
más  visibles  de  esta  cautividad.  En  un  nivel  más  profundo,  las  necesidades  del  im- 
perio son  “subjetivizadas”  a través  de  los  mecanismos  culturales,  y presentadas  co- 
mo mis  propias  necesidades.  Anhelamos  ser  el  imperio;  el  poder  imperial  se  presen- 
ta como  quien  puede  asegurar  la  vida,  proporcionando  la  seguridad,  cumpliendo  los 
deseos.  Sin  embargo,  como  hemos  visto,  causa  terror,  provoca  la  inseguridad,  vuel- 
ve todo  incierto.  El  terrorista  ha  comprado  la  misma  lógica:  en  ese  sentido,  el  terro- 
rista ha  sido  formado  por  la  subjetividad  imperial.  El  imperio,  así  como  el  terroris- 
ta, puede  ofrecer  sólo  muerte,  nunca  la  esperanza.  No  hay  dos  demonios  opuestos; 
ellos  son  dos  máscaras  del  mismo  demonio.  Ambos  se  proclaman  para  ofrecer  dig- 
nidad cuando,  en  último  análisis,  ellos  son  la  raíz  de  la  destrucción  humana.  El  Eros 
se  vuelve  Thanatos.  O de  nuevo  Pablo:  “Cuando  digan:  'Paz  y seguridad’,  entonces 
vendrá  sobre  ellos  destrucción  repentina,  como  los  dolores  a la  mujer  encinta,  y no 
escaparán  “(ITs  5,3). 


La  esperanza  escatológica  como  libertad  subjetiva 

¿Hay  escape  de  esta  lógica  de  muerte?  Hablando  realístamente...  ¡Lo  lamen- 
to, no!  ¡Ni  la  más  ligera  oportunidad!  Así  que  el  desafío  es  ponerse  poco  realista.  Es 
decir,  desenredarse  de  esta  visión  pervertida  de  la  realidad  para  ver  si  otra  realidad 
es  posible,  si  hay  vida  después  del  imperio.  Eso  es  posible  cuando  la  verdad  no  es 
el  desarrollo  de  una  lógica  discursiva,  sino  un  evento  que  altera  el  silogismo  de  la 
realidad9.  La  verdad  no  es  una  explicación,  sino  el  acto  fundacional  que  puede  crear 
una  nueva  realidad.  Esto  es  porque,  desde  un  punto  de  vista  cristiano  (es  decir,  para 
mi  punto  de  vista  cristiano),  la  resurrección  de  Cristo  es  el  gran  evento  de  la  huma- 
nidad. La  resurrección,  como  un  evento,  como  una  experiencia,  como  un  símbolo, 
como  un  mito,  y como  todos  estos  juntos,  tiene  una  dimensión  fundacional  que  lla- 
mamos lo  escatológico.  Apunta  más  allá  de  la  realidad  presente,  y anuncia  que  esta 
realidad  realmente  no  es  tal,  sino  un  fantasma  de  sí  misma,  una  máscara  diabólica 
de  muerte  que  será  reemplazada  por  la  realidad  de  verdad,  que  se  está  gestando  di- 


C)  A tai  n Badiou,  en  su  libro  El  ser  y el  acontecimiento,  Buenos  Aires,  Manantial,  2003,  582  p.  desarro- 
lla extensamente  esta  comprensión  de  “verdad”. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No  48 


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simuladamente  bajo  este  espectro  que  la  injusticia  limitó  en  vanidad  y que  espera 
explotar  en  la  libertad  gloriosa  de  los  hijos  e hijas  de  Dios  (Rm  8,21). 

Esta  confianza  ( pistis ) es  lo  que  encontramos  en  los  autores  bíblicos,  y desta- 
cadmente  en  las  escrituras  de  Juan  de  Patmos  y Pablo.  A modo  de  muestra  presento 
unos  pasajes  de  Pablo,  ya  que  usamos  algunas  citas  de  sus  cartas  para  ilustrar  cómo, 
en  su  idioma,  él  presenta  algunos  de  los  mismos  temas  que  hemos  analizado.  Usaré 
dos  textos  que  ponen  en  agudo  contraste  el  “deseo’"  imperial,  la  subjetividad  impe- 
rial. y la  confianza  en  la  Resurrección  como  la  posibilidad  de  otra  realidad. 

Mi  primera  lectura  está  en  Filipenses  3,17-21.  Una  interpretación  “desimpe- 
rializada”  de  este  texto  recorre  un  camino  muy  diferente  del  que  nos  propone  la  exé- 
gesis  histórico-crítica  usual.  No  queremos  quedarnos  discutiendo  acerca  de  la  auto- 
suficiencia de  Pablo  en  la  frase  inicial.  Pablo  afirma  que  una  manera  de  comportar- 
se, como  la  que  él  muestra,  expresa  una  subjetividad  diferenciada.  Y él  no  puede 
apuntar  a ningún  otro  ejemplo,  conocido  a sus  lectores,  de  este  tipo  de  conducta,  sal- 
vo aquéllos  que  se  le  han  unido  en  esta  actitud.  Él  señala  la  oposición  con  aquéllos 
que,  en  cambio,  son  “enemigos  de  la  cruz  de  Cristo”.  Pero  desde  que  la  cruz  de  Cris- 
to es  el  símbolo  de  oposición  al  poder  imperial,  ser  enemigo  de  la  cruz  equivale  a 
ser  amigo  del  imperio,  de  los  poderes  y conducta  imperiales,  de  aquéllos  que  cruci- 
ficaron a Cristo.  Para  Pablo  es  una  cuestión  de  lágrimas  saber  que  algunos,  que  al 
parecer  se  han  unido  a la  comunidad,  ahora  actúan  como  aliados  a la  realidad  impe- 
rial. En  ese  sentido,  su  fin,  como  hemos  visto,  es  la  destrucción.  Pero  “el  fin”  (telas) 
aquí  puede  significar  que  ellos  se  encabezan  hacia  la  muerte  definitiva,  pero  tam- 
bién que  su  objetivo,  la  meta  de  su  acción,  conscientemente  o no,  es  la  destrucción. 
Sus  actitudes  provocan  no  sólo  la  destrucción  personal,  sino  que  destruyen  también 
la  comunidad  creyente.  Ellos  reintroducen  en  la  nueva  iglesia  (asamblea)  las  prácti- 
cas del  antiguo  imperio. 

Pablo  pinta  con  realismo  casi  actual  cómo  opera  la  ideología  imperial:  “su 
dios  es  su  vientre,  su  orgullo  es  su  vergüenza,  ellos  se  preocupan  de  las  cosas  terre- 
nales”. Es,  como  lo  ha  anotado  V.  Wimbush,  la  ética  de  un  asceta  mundano.  Pero  es- 
te ascetismo  tiene  una  razón  distinta  de  la  perfección  moral:  es  la  oposición  al  im- 
perio, es  desagregarse  a sí  mismo  del  “habitus”  de  las  expectativas  imperiales.  Si  los 
banquetes,  lujuria  sexual,  y la  codicia  por  las  posesiones  eran  característicos  de  la 
élite  romana  (como  también  aparecen  en  la  caracterización  que  hace  Pablo  en  Ro 
1,22-33),  y se  exhibían  como  el  modelo  de  la  buena  vida  a través  de  los  collegia,  y 
de  otros  “medios  de  comunicación”  masiva  de  aquel  tiempo.  Entonces,  quienes  con- 
ducen sus  vidas  de  acuerdo  a estas  expectativas  se  han  vuelto  enemigos  de  la  cruz 
de  Cristo,  la  cabeza  de  playa  de  la  invasión  del  imperio  a la  comunidad  que  espera 
volverse  la  alternativa  al  modo  imperial. 

En  lo  que  se  ha  entendido,  mal  en  mi  opinión,  como  una  separación  espiritua- 
lista de  la  realidad,  Pablo  reclama  que  ellos  no  pertenecen  al  reino  imperial.  Esto  es 
porque,  contra  la  narrativa  lucana,  es  dudoso  que  Pablo  tuviera  una  ciudadanía  ro- 
mana, y si  así  fuera,  difícilmente  se  apoyaría  en  ella.  Nuestra  ciudadanía,  señala  él, 
(o  también  puede  traducirse,  "nuestro  barrio”)  es  otra  realidad;  una  realidad  carac- 
terizada no  por  la  apariencia  de  este  mundo  que  ha  de  pasar  (el  parecido  con  ICo  7 
ha  sido  mencionado  en  varios  comentarios),  sino  del  verdadero  mundo  que  será  re- 
velado en  la  manifestación  gloriosa  de  Jesús.  Este  cuerpo  que  es  ahora  el  cuerpo  de 
nuestra  humillación  se  volverá  entonces  el  cuerpo  de  su  gloria.  Así  que  no  es  una 


20 


NÉSTOR  O.  MÍGUEZ,  El  imperio  y después 


negación  del  cuerpo,  sino,  a diferencia  del  cuerpo  como  es  concebido  en  la  subjeti- 
vidad imperial,  es  un  cuerpo  que  expresa  el  poder  de  la  próxima  realidad,  del  “des- 
pués” del  imperio. 

El  otro  texto  es  bastante  similar:  ICo  15,28  -35.  No  entraremos  en  los  com- 
plejos detalles  antropológicos  de  este  texto.  Sólo  quiero  mencionar  el  hecho  que  es- 
tán en  juego  dos  modos  diferentes  de  ser  sujeto.  Estar  sujeto  a la  realidad  del  Cris- 
to Resucitado,  o el  quedar  sujeto  a la  realidad  del  imperio  que  no  tiene  ningún  futu- 
ro. Si  no  hay  ninguna  resurrección,  entonces  simplemente  podemos  seguir  con  el  le- 
ma imperial:  “Comamos  y bebamos  que  al  alba  moriremos”.  Es  una  lógica  de  muer- 
te. Tal  lógica  de  muerte  da  pie  a la  metáfora  del  circo:  ¿Si  no  hay  ninguna  resurrec- 
ción. si  la  única  posible  realidad  es  esto  que  estamos  viviendo  ahora,  por  qué  tengo 
que  resistirme,  con  riesgo  de  mi  propia  vida,  al  poder  imperial?  (ICo  15,32).  Proba- 
blemente Pablo  no  sólo  está  construyendo  una  metáfora  sino  haciendo  referencia  a 
una  experiencia  vivida  en  Éfeso.  El  circo  era  parte  de  la  subjetividad  imperial.  Es  la 
muerte  como  espectáculo,  y las  vidas  y muertes  de  los  participantes  en  la  arena  del 
circo  están  en  las  manos  del  Emperador  o sus  delegados.  Es  el  “circo-mundo”,  don- 
de las  bestias  dominan  ( Ap  1 3).  Para  confrontar  esta  demanda  imperial,  Pablo  pone 
su  vida  en  riesgo  a toda  hora.  Pero  el  verdadero  riesgo  de  perder  su  vida  es  entrar  en 
esta  subjetividad  mundana  de  muerte. 

Pero  allí  viene  la  pregunta:  ¿La  Resurrección  es  una  realidad,  una  realidad  tan 
fuerte  que  puede  ser  incluida  en  la  vida?  El  largo  discurso  de  elucidación  que  Pablo 
intenta  hacer  muestra  su  convicción  que  es  así.  El  cuerpo,  el  mío  y el  del  otro,  o el 
cuerpo  como  un  otro,  no  es  el  objeto  del  deseo,  sino  una  posibilidad  de  transforma- 
ción. Pablo  postula  un  cuerpo  que  no  es  dominado  por  el  tipo  de  deseo  que  impone 
una  cultura  de  dominación.  El  deseo  “del  otro”,  sea  en  un  sentido  mimético  opose- 
sivo, es  opuesto  al  desear  “con  el  otro”  como  la  realidad  creada  por  el  amor.  Esa  es 
la  razón  de  existencia  de  una  comunidad  que  “corporiza”  (ICo  12)  al  Cristo  Resu- 
citado. El  Reino  de  Dios  es  la  posibilidad  de  otro  modo  de  relaciones  humanas,  de 
una  subjetividad  alternativa  que  crea  los  sujetos  humanos  libres,  y por  consiguien- 
te. que  cambia  la  realidad  que  no  es,  aunque  parece  ser  (la  ideología)  en  la  realidad 
de  la  verdad  que  ha  sido  ocultada  en  esta  injusticia.  La  fe  escatológica  es  la  posibi- 
lidad de  vivir  de  antemano  una  “subjetividad  des  imperial  izada”  que  está  basada  en 
la  justicia,  la  verdad  y el  amor. 


Evangelizando  para  el  después 

¿Pero,  qué  decir  sobre  la  esperanza?  ¿Es  posible  que  podamos  “resistir”  al  im- 
perio? Una  vez  más  pienso  que  no.  ¿Desde  dónde  vamos  a resistir?  El  imperio  ya 
está  alrededor  nuestro,  en  nosotros.  Nacemos  en  él  y nuestra  subjetividad,  desde  la 
cuna,  se  ha  formado  en  sus  normas,  bajo  su  bandera.  Fuimos  enseñados  en  la  obe- 
diencia a sus  símbolos.  Y probablemente  lo  estamos  haciendo  más  allá  de  nuestra 
comprensión.  El  imperio,  con  su  sistema  del  mercado  capitalista,  su  poder  militar, 
su  globalización  cultural,  es  hoy  el  poder  dominante  que  forma  la  realidad  presente. 
Como  el  imperio  romano  que  era  “tolerante”  para  la  diversidad  religiosa  (salvo  el 
caso  de  cierto  cristianismo  que  vivió  una  ciudadanía  que  no  se  conformó  a la  deman- 
da imperial  del  derecho  absoluto  para  conformar  la  realidad),  este  nuevo  imperio 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BÍBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


21 


acepta  (y  explota)  la  diversidad  cultural,  con  tal  de  que  no  interfiera  con  su  negocio. 
Usted  puede  tener  la  cultura  que  quiera,  con  su  propio  arte  culinario,  con  tal  de  que 
lo  enlate  y se  convierta  en  comida  rápida  para  el  patio  de  comidas  del  centro  comer- 
cial. “Su  dios  es  su  vientre...”  El  imperio  inventó  la  Internet,  y la  mayor  cantidad  de 
visitas  la  registran  los  sitios  de  oferta  de  pornografía:  “su  gloria  está  en  su  vergüen- 
za”. La  muerte  es  un  espectáculo  que  produce  millones  de  dólares,  incluso  la  muer- 
te de  Jesús  exhibida  como  espectáculo  de  cine.  ¿Desde  dónde  vamos  a resistirnos? 
¿Desde  la  debilidad  cultural  anterior,  que  ya  se  mostró  incapaz  de  resistir  y ha  sido 
cooptada  por  el  imperio?  ¿De  identidades  nacionales  que  son,  en  muchos  casos,  el 
sobrante  de  imperios  anteriores?  ¿O  la  irracionalidad  del  terrorismo  que,  como  he- 
mos dicho,  es  la  otra  cara  del  mismo  demonio?  ¿Vamos  a cuestionar  el  imperio  des- 
de el  fundamentalismo  religioso  que  en  último  análisis  se  vuelve  un  aliado  del  mer- 
cado? Basta  observar  a esos  autoproclamados  dueños  de  la  verdad  cristiana  que  apo- 
yan las  guerras  imperiales,  mientras  proclaman  los  beneficios  del  mercado  libre, 
anunciando  una  teología  de  prosperidad  totalmente  emblocada  con  el  capitalismo  fi- 
nanciero posmoderno. 

No  hay  ninguna  otra  globalización  que  la  que  hoy  es.  En  un  análisis  teórico 
podemos  distinguir  sus  dimensiones  culturales,  militares,  tecnológicas,  políticas  o 
económicas;  pero,  en  la  realidad  y como  un  hecho  histórico,  la  única  globalización 
que  tenemos  es  ésta.  Claro,  podría  haber  sido  de  otra  manera,  pero  no  fue.  Hay  re- 
sistencias, por  cierto;  pero  como  una  ciudad  bajo  sitio,  la  dinámica  e iniciativas  de 
los  invasores  imperiales  juega  de  su  lado.  No  hay  ningún  paso  atrás  en  la  historia. 
Nuestra  esperanza  no  está  en  el  pasado,  sino  en  el  futuro.  Si  podemos  llegar  a tener 
una  globalización  no  imperial,  no  capitalista,  tiene  que  ser  una  construcción  en  el  fu- 
turo de  una  humanidad  universalista  que  respete  las  particularidades,  no  en  la  con- 
tinuación de  nuestro  presente,  ni  en  un  anclaje  en  formas  del  pasado. 

La  fe  bíblica  afirma  el  fin  de  todos  los  imperios,  la  caída  del  imperio  como  el 
acto  redentor  de  Dios  en  la  historia.  Pablo,  el  militante  de  la  escatología  contraim- 
perial, anuncia  que  la  realidad  imperial  está  pasando.  Y aun  cuando  en  algunos  pun- 
tos, y durante  algún  tiempo,  tenemos  que  aceptar  las  imposiciones  ásperas  de  los  im- 
perios, habrá  un  “ después  del  imperio  “,  un  después  de  cada  imperio  -también  de 
éste — porque  el  imperio  es  sólo  la  apariencia  de  este  mundo,  nunca  su  verdad. 

El  anuncio  del  fin  de  la  forma  presente  de  realidad  y la  irrupción  de  lo  nuevo 
es  el  mensaje  de  la  Resurrección.  Por  sobre  y contra  la  palabra  final  del  imperio,  la 
cruz,  viene  la  verdad  de  Dios:  la  Resurrección.  Es  un  más  allá,  un  más  allá  del  po- 
der del  imperio,  un  más  allá  de  la  ideología  del  imperio,  un  más  allá  de  la  subjetivi- 
dad imperial  izada.  Confrontamos  el  imperio  que  oculta  la  verdad  en  la  injusticia,  no 
resistiendo  desde  un  punto  fuerte  anterior,  sino  viendo  más  allá,  para  anunciar  el 
“después”.  “Y  no  sólo  la  creación,  sino  que  también  nosotros  mismos,  que  tenemos 
las  primicias  del  Espíritu,  nosotros  también  gemimos  dentro  de  nosotros  mismos,  es- 
perando la  adopción,  la  redención  de  nuestro  cuerpo,  porque  en  esperanza  fuimos 
salvos;  pero  la  esperanza  que  se  ve,  no  es  esperanza;  ya  que  lo  que  alguno  ve,  ¿pa- 
ra qué  esperarlo?  Pero  si  esperamos  lo  que  no  vemos,  con  paciencia  lo  aguardamos” 
(Rm  8,23-25). 

Por  consiguiente,  no  tenemos  que  recuperar  una  subjetividad  anterior  no  im- 
perial. Como  en  el  juego  de  palabras  del  comienzo,  podemos  volvernos  sujetos  só- 
lo cuando  comprendemos  que  estamos  sujetos  y decidimos  responder  a la  llamada 

í 


22 


NÉSTOR  O.  MÍGUEZ.  El  imperio  y después 

para  construir  una  subjetividad  desimperializada,  la  llamada  a la  libertad  y al  amor, 
afirmando  la  fe  escatológica  como  un  más  allá  del  imperio.  Cuando  caiga  el  impe- 
rio, ¿qué  tipo  de  ser  humano  quedará,  si  es  que  el  imperio  no  produce  el  suicidio  to- 
da la  humanidad  en  su  sentencia?  Eso  depende  de  la  posibilidad  de  empezar  a cons- 
truir una  subjetividad  descolonizada,  de  superar,  desde  la  llamada  del  futuro,  la  ma- 
nera en  que  se  coloniza  el  deseo  en  la  globalización  presente.  Es  un  deseo  para  el  fu- 
turo, para  un  futuro  con  otros,  para  un  futuro  que  no  vemos  todavía  con  los  ojos  de 
nuestra  carne,  pero  que  miramos  fijamente  por  la  anticipación  del  Espíritu.  Esa  crea- 
ción de  una  nueva  subjetividad  es  el  Evangelio  de  esperanza  que  busca  la  justicia. 

No  dejemos  el  “evangelio  “ a los  agentes  del  imperio.  Hay  una  necesidad  de 
evangelizar  (incluso  en  el  sentido  ético  de  la  palabra)  para  crear  las  condiciones  pa- 
ra el  después,  para  un  ser  humano  que  puede  crear  un  nuevo  tipo  de  relaciones  hu- 
manas. La  necesidad  de  anticipar  ese  tipo  de  deseo  humano  como  un  deseo  para  la 
libertad  en  amor  (Gál  5,13)  es  una  condición  para  el  después.  Habrá  un  después  del 
imperio  si  ya  estamos  creando  esa  posibilidad,  comprometiéndonos  en  nuevas  for- 
mas de  relaciones  humanas,  en  una  manera  diferente  de  vivir  el  deseo.  La  esperan- 
za no  es  simplemente  la  añoranza  de  un  mañana  diferente,  sino  la  convicción  de  que 
el  después  ya  está  presente,  y vale  la  pena  empezar  a vivir  en  él  desde  ahora. 


Néstor  O.  Míguez 

Camacuá  252 
1406  Buenos  Aires 
Capital  Federal 
Argentina 

nomiguez@arnet.com. ar 


MILTON  SCHWANTES 


ELEMENTOS  DE  UN  PROYECTO 
ECONÓMICO  Y POLÍTICO 
DEL  MESIANISMO  DE  JUDÁ 

Génesis  49,8-12:  Una  antigua  vozjndaíta 
interpretada  en  el  contexto  de  la  Historia 
de  la  Ascensión  de  David  al  Poder 
(1  Samuel  16  hasta  2Samuel  5') 


Resumen 

El  mesianismo  tiene  una  larga  trayectoria,  en  especial  en  Judá.  Un  texto  como  el  de 
Génesis  49,8-12  debe  ser  pre-estatal.  Todavía  no  expresa  el  carácter  davídico  de  la  es- 
peranza rnesiánica.  Pero,  en  todo  caso,  debemos  colocar  este  pasaje  bajo  el  enfoque  de 
un  pre-mesianismo,  inclusive  anterior  al  Davidismo.  En  él  encontramos  significativas 
dimensiones  económicas  y políticas  que  indican  que  la  sociedad  judaica  está  en  cami- 
nos de  la  monarquía.  Por  eso,  comparamos  el  pasaje  de  Génesis  49,8-12  con  la  Histo- 
ria de  la  Ascensión  de  David  al  Poder  monárquico  (1  Samuel  16  hasta  2Samuel  5). 

Abstract 

The  Messianism  has  a long  trajectory,  especially  in  Judá.  A text  like  that  of  Génesis 
49,8-12  should  be  pre-state.  It  doesn’t  still  express  the  Davidic  character  of The  mes- 
sianic  hope.  But,  in  any  case,  we  should  put  this  passage  under  the  focus  of  a pre-mes- 
sianism,  even  previous  to  the  Davidism.  In  it  we  find  significant  economic  and  poli- 
tical  dimensions  that  indicate  that  the  Jewish  society  is  in  the  way  to  the  monarchy. 
For  that  reason,  we  compare  the  passage  of  Génesis  49,8- 12  with  the  Ascensión  His- 
tory  of  David  to  the  monarchic  Power  (1  Samuel  16  up  to  2Samuel  5). 


Me  parece  que  Génesis  49,8-12  - el  dicho  sobre  Judá  en  la  bendición  de  Ja- 
cob - respira  un  ambiente  similar  al  de  la  Historia  de  la  Ascensión  de  David  al  Po- 
der (1  Samuel  16  - 2Samuel  5:).  Con  todo,  su  interpretación  es  compleja.  Antes  de 


Véase  mi  ensayo  sobre  1 Samuel  16  hasta  2Samuel  5 en  Estados  de  Rediticio,  Sao  Bernardo  do  Cam- 
po, Universidade  Metodista  de  Ensino  Supcrior/Ciéneias  da  Religiáo,  2004  o 2005. 

- Véase  al  respecto  de  I Samuel  hasta  2Samuel  5 (Historia  de  Ascensión  de  David  al  Poder):  Gerhard 
von  RAD,  “Los  comienzos  de  la  historiografía  en  el  antiguo  Israel”,  en  Estudios  sobre  el  Antiguo  Tes- 
tamento - Biblioteca  de  Estudios  Bíblicos , vol.  3,  Salamanca,  Ediciones  Sígueme,  1976,  pp.  141-176; 
Ernst  SELLIN  y Georg  FOHRER.  Introduqáo ao  Amigo  Testamento,  vol.l.  Sao  Paulo,  Paulinas.  1978; 


24 


MILTON  SCHWANTES,  Elementos  de  un  proyecto  económico  y político  del  mesianismo  de  Judá 


evaluarlo  en  vistas  a nuestra  pregunta  por  su  lenguaje  social  y económico,  debo  de- 
marcar algunos  aspectos  de  sus  problemas  exegéticos. 

Cito  la  traducción  en  la  versión  de  la  Biblia- Vozes\  con  dos  pequeñas,  pero 
significativas  añadiduras. 

8 A ti,  Judá,  tus  hermanos  te  rendirán  homenaje, 
tu  mano  pasará  sobre  la  nuca  de  tus  enemigos. 

Delante  de  ti  se  postrarán  los  hijos  de  tu  padre. 

9 Cachorro  de  león,  Judá! 

Regresaste  de  la  caza,  hijo  mío. 

Se  agacha  y descansa,  como  león. 

el  rey  de  los  animales,  ¿quién  irá  a despertarlo? 

'"El  cetro  no  saldrá  de  Judá 
ni  el  bastón  de  comando  de  entre  sus  pies, 
hasta  que  venga  el  comandante4, 
a quien  prestarán  obediencia  los  clanes5. 

"Él  ata  a la  vid  el  pollino, 
a la  parra  escogida  el  hijo  de  la  asna; 
lava  en  el  vino  el  vestido 
y en  la  sangre  de  las  uvas  la  ropa. 
i:Sus  ojos  son  más  oscuros  que  el  vino 
y los  dientes  más  blancos  que  la  leche. 


1.  El  dicho  sobre  Judá  - Una  composición 

Dentro  de  las  bendiciones  de  Jacob,  se  destaca  este  dicho  sobre  Judá.  Es  más 
amplio  que  la  mayoría  de  los  demás.  Se  asemeja  solamente  a los  versículos  que  se 
refieren  a José  (v.22-26).  Por  regla,  los  dichos  sobre  tribus  son  breves,  como  se  ve 
tanto  en  el  resto  de  Génesis  49,  cuanto  en  Deuteronomio  33  y Jueces  5,14-18. 

El  dicho  sobre  Judá,  nuestros  v.8-12,  es  más  extenso,  porque  debe  ser  una 
composición  de  dichos.  Se  destacan  con  relativa  facilidad  tres  subunidades  menores: 
v.8,  v.9,  v.  10-1 2. 


Frank  CRÜSEMANN,  Der  Wiederstand  gegen  das  Kdniglwn  - Die  antikóniglichen  Texte  des  Alten 
Testaments  und  der  Kcunpf  um  den  friihen  israelitischen  Staat,  Neukirchen,  Neukirchener  Verlag, 
1978.  p.  128-142,  con  evaluación  de  la  investigación  anterior  (Wissenschaftliche  Monographien  zum 
Alten  und  Neucn  Testament.  49);  Rolf  RENDTORFF.  "Beobachtungen  zur  altisraelitischen  Ges- 
chichtsschreibung  anhand  der  Geschichte  vom  Aufstieg  Davids”,  en  Probleme  biblischer  Theologie , 
Münchcn,  Christian  Kaiser  Verlag.  1971.  pp.  428-439;  Hans  Joachim  STOEBE.  Das  erste  Buch  Sa- 
inuelis.  Gütersloh.  Gütersloher  Verlag.  1973  (Kommentar  zum  Alten  Testament.  18/1);  Fritz  STOLZ. 
Das  erste  und  zweite  Buch  Samuel.  Zürich.  1981  (Zürchcr  Bibelkommentare  AT.  9);  y,  en  especial.  Jo- 
sé Luiz  DIETRICH.  Shigeyaki  NAKANOSE  y Francisco  OROFINO.  Primeiro  livro  de  Samuel  - Pe- 
dir um  reifoi  nosso  maior  pecado,  Petrópolis,  Editora  Vozes,  1999,  313  p.  (Comentário  Bíblico  - AT). 

^ Biblia  Sagrada.  Petrópolis,  Editora  Vozes,  1982.  p.  79. 

^ Aquí  la  Biblia- Vozes  ( Biblia  Sagrada,  p . 79)  traduce  “o  leño"  (el  león).  Al  respecto  de  la  diferencia 
véase  más  abajo  del  presente  estudio. 

-1  O "pueblos". 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


25 


El  v.8  es  autónomo.  Judá  es  alabado  por  los  hermanos,  debido  a al  éxito  en  un 
combate.  El  texto  sólo  alude  a este  evento  que  mereció  el  homenaje  de  los  demás: 
“tu  mano  está  sobre  la  cerviz  de  tus  enemigos”:  no  hay  detalles  de  la  escena. 

El  v.9  igualmente  es  independiente.  No  está  conectado  ni  al  v.8  ni  tampoco  a 
los  v.  10-12.  Este  v.9  está  marcado  por  la  equiparación  de  Judá  con  un  cachorro  de 
león.  (Este  lenguaje  figurativo  también  es  usual  en  otros  dichos  sobre  tribus.) 

Los  v.  10-12  en  rigor  ya  escapan  del  estilo  de  un  dicho  sobre  tribus.  Son  una 
promesa  de  dominio  (v.  10)  y la  descripción  de  la  situación  bendecida  (v.  1 1-12)  de- 
bido a la  realización  de  las  anteriores  promesas. 

Por  tanto,  los  v.8- 12  no  son  una  unidad  cohesionada.  Son  una  composición. 
Agrupan  dichos  de  momentos  diferentes. 


2.  Datación  y origen 

Dichos  sobre  tribus  son  típicos  del  período  pre-monárquico.  Tienden  a ser  an- 
teriores al  10° siglo  a.C.  La  propia  Biblia  los  localiza  en  textos  anteriores  a la  insti- 
tución de  la  monarquía,  atribuyéndolos  a Jacob,  Moisés  y Débora.  Tales  dichos  ten- 
drían su  ‘lugar  vivencia!’  en  el  encuentro  de  las  tribus,  con  ocasión  de  actividades 
religiosas  o militares  conjuntas  (véase  Jueces  5,14- 1 8)  o de  otras  solemnidades  (véa- 
se Josué  24).  A través  de  ellas,  las  tribus  señalaban  sus  características.  Se  diferen- 
ciaban unas  de  otras.  Se  influenciaban  mutuamente. 

Los  dichos  pueden  reflejar  tanto  la  auto-comprensión  de  la  tribu  cuanto  la  crí- 
tica y oposición  de  otros.  En  nuestros  v.8- 1 2,  evidentemente  nos  hallamos  con  la  au- 
to-imagen de  Judá. 

El  ámbito  de  origen  de  los  dichos  es,  pues,  la  interrelación  tribal.  No  surgie- 
ron ni  en  el  contexto  de  clan  y ni  menos  en  el  de  estado.  La  convivencia  de  las  tri- 
bus es  su  Sitz  im  Lebenl lugar  vivencial,  su  lugar  de  experiencia. 

También  nuestros  v.8- 12  caben  en  este  ambiente  de  las  tribus,  en  el  período 
anterior  al  estado.  Para  el  v.8  y el  v.9,  eso  vale  sin  problemas,  si  bien  no  estemos  en 
condiciones  de  saber  a qué  hazañas  de  persecución  de  enemigos  (v.8)  y de  saqueo 
de  presos  (v.9)  se  esté  haciendo  alusión. 

Más  problemáticas  son  la  datación  y la  localización  de  los  v.  10-12.  Hay  quien 
los  sitúa  en  la  “teología  de  la  corte  de  Jerusalén”fi,  porque  entiende  nuestros  versícu- 
los como  retroproyección  de  la  situación  bajo  David  y Salomón.  Otro  los  fija  en  tor- 
no al  1 1 00  a.C.* * * 7 

Según  mi  parecer,  los  v.  10-12  no  contienen  una  alusión  explícita  a la  situa- 
ción bajo  David  y Salomón.  Más  bien,  reflejan  - como  además  también  el  v.8  y el 
v.9  - una  ansia  de  supremacía  de  la  tribu  de  Judá.  La  Historia  de  la  Ascensión  de  Da- 
vid (ISm  16-  2Sm  5)  atesta  que  en  el  inicio  del  10°  siglo  la  tribu  de  Judá  ya  fue  ca- 


Hcrbert  Donner,  Geschichte  (les  Volkes  Israel  und  seiner  Nachharn  in  Grundzügen,  Góttingen,  1984, 

p.  133  (Grundrisse  zum  AT.  4/1 ) [véase  la  edición  en  portugués:  Historia  de  Israel  e dos  pavos  vizin- 

lios.  Sao  Leopoldo,  Editora  Sinodal,  vol.  1,  1997] 

7 

Hans-Jürgen  Zobel,  Stammesspruch  and  Geschichte  - Die  Angaben  der  Staminessprüche  vori  Gene- 
sis  49,  Deuteronomium  33  and  Richter  5 iiher  die  politisclien  und  kultischen  Zustande  un  damaligen 
"Israel ",  Berlín.  Walter  De  Gruyler.  1964,  p.  76  ( Beiheft  zur  Zeitschrift  tur  die  alttestamentliche  Wis- 
senschaft,  95). 


26 


MILTON  SCHWANTES,  Elementos  de  un  proyecto  económico  y político  del  mesianismo  de  Judá 


paz  de  proyectarse  políticamente  a través  de  David.  Por  tanto,  podemos  presumir 
que,  al  menos  en  el  I Io  siglo,  pudieron  haber  surgido  dichos  y promesas  como  las 
de  nuestros  v.8-12.  En  todo  caso,  podemos  localizar  el  pasaje  que  nos  interesa  en  el 
ámbito  de  Judá,  en  época  anterior  a aquella  en  la  cual  fue  articulada  la  Historia  de 
la  Ascensión.  A través  de  los  dichos  estamos  entre  judaítas,  al  menos  un  poco  antes 
del  reinado.  Los  contenidos  coinciden.  Las  expectativas  de  Génesis  49,8-9(+10-12) 
son  cercanas  a las  de  la  Historia  de  la  Ascensión. 


3.  “Hasta  que  el  príncipe  venga”  - Un  comandante  para  Judá 

Allí  hay  expectativa  mesiánica,  pero  ella  no  es  davídica.  No  alude  explícita- 
mente a David.  Ya  que  la  podemos  atribuir  a la  autoría  pre-davídica,  podemos  deli- 
near de  modo  particular  esta  expectativa  política  y económica  anterior  al  Davidismo 
judaíta.  Veamos: 

3.1.  El  Davidismo  no  es  tema  expreso  de  estos  versículos.  Su  tema  es  Judá. 
La  expectativa  por  un  grande  guía  de  la  tribu  está  integrada  a las  alabanzas  y a las 
promesas  que  envuelven  a toda  la  tribu.  Lo  primario  es  Judá;  el  “cetro”  o guía  es  de- 
rivado. Las  expectativas  políticas  de  este  dicho  sobre  Judá  no  sólo  son  de  origen  ju- 
daíta, sino  que  nada  tienen  que  ver  con  Jerusalén.  Las  esperanzas  están  inmersas  en 
la  tribu.  Hacen  parte  de  ella.  Las  esperanzas  davídicas,  por  ejemplo  en  ISm  16-2Sm 
5,  son,  pues,  como  una  rama  - por  cierto  especial  y altiva  - de  un  árbol  muy  grande 
de  esperanzas  que  se  refieren  a Judá  (véase,  por  ejemplo  Miqueas  5,1-4). 

3.2.  Los  v.8  y 9 prestan  homenaje  a la  valentía  de  Judá:  persiguió  enemigos  y 
los  atrapó  (v.8);  raptó  la  presa  y la  mantuvo  segura  (v.9).  Se  trata  de  acciones  valien- 
tes y victoriosas  con  ocasión  de  confrontaciones  militares  con  “enemigos”,  con  gen- 
te que  amenazaba  a Judá  (¿filisteos?  ¿otras  tribus  del  Negueb,  por  ejemplo  amaleci- 
tas?).  Desconocemos  los  detalles  de  estas  hazañas.  Los  v.8  y 9 sólo  aluden  a ellas 
para  enaltecer  y homenajear  a Judá.  Nos  encontramos,  pues,  en  el  ámbito  de  la  lu- 
cha armada,  de  la  así  llamada  ‘guerra  santa’. 

El  v.8  también  acentúa  la  supremacía  de  la  tribu  de  Judá.  El  homenaje  la  des- 
taca de  entre  las  demás,  no  tanto  porque  los  hermanos  la  ‘alaban’,  sino  en  especial 
porque  delante  de  ella  se  ‘inclinan’.  Debido  a su  valentía  militar,  Judá  sobresale  de 
entre  las  demás  tribus. 

El  v.  10  da  continuidad  justamente  a esta  supremacía  de  los  judaítas  en  las  ba- 
tallas con  relación  a los  hermanos.  En  los  v.8  y 9,  ciertos  eventos  habían  hecho  so- 
bresalir a Judá.  Su  importancia  económica  era,  pues,  directamente  derivada  de  sus 
hazañas  militares.  Con  el  pasar  de  la  memoria  de  estos  actos  heroicos,  cesaba  tam- 
bién la  superioridad  de  Judá.  Pues,  el  v.  10  promete  su  transformación  en  algo  cons- 
tante. “Cetro”  y “bastón”  siempre  permanecerán  con  Judá  (v.  10a).  Aquí,  en  el  co- 
mienzo del  v.  10,  todavía  no  parece  estar  presupuesto  el  reinado.  Solamente  se  atri- 
buye a Judá  el  mando  político  (“cetro”  y “bastón”)  con  ocasión  del  encuentro  del 
conjunto  de  las  tribus.  Tales  acciones  siempre  tendrán  reunidas  a las  tribus  situadas 
allí  en  las  proximidades  de  Judá,  en  el  sur:  los  calebitas,  los  otmelitas,  los  rubenitas, 
los  quenitas,  los  jeramelitas  y,  durante  algún  tiempo,  los  danitas.  Entre  ellas  sobre- 
salía Judá,  como  grupo  mejor  organizado.  Allí,  en  el  sur.  los  judaítas  eran  los  más 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


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valientes.  El  v.  10a  promete  continuidad  a esta  situación  “hasta  que  venga  el  ‘prínci- 
pe’” (v.  10b,  traducción  de  Almeida).  Por  lo  visto,  éste  que  vendrá  - un  “príncipe”, 
un  xiloh  - dará  continuidad  a lo  que  ya  fuera  constatado  con  respecto  de  Judá.  O sea, 
este  xiloh  (“comandante”?)  será  un  líder  tribal  y un  comandante  militar.  Su  mando 
derivará  de  las  cualidades  de  Judá  y de  su  capacidad  militar.  De  ningún  modo  está 
dicho  que  instaurará  el  estado  y será  rey.  El  xiloh  aún  permanece  dentro  de  los  usos 
tribales.  El  xiloh  es,  pues,  un  líder  tribal  y militar  que  no  desactiva  las  estructuras 
tribales  para  sustituirlas  por  estatales,  sino  que  está  al  servicio  de  ellas,  de  manera 
constante  y,  tal  vez,  vitalicia.  Él  todavía  no  es  idéntico  a un  rey,  sino  semejante  a los 
grandes  jueces  libertadores  (como  Débora  y Gedeón)  o a aquellos  “pequeños  jue- 
ces” enumerados  en  Jueces  10,1-5+12,7-15.  El  xiloh  esperado  se  asemeja  a un  líder 
tribal.  El  v.  1 0 no  apunta  al  estado,  sino  a la  consolidación  del  tribalismo!  A pesar  de 
eso,  este  tribalismo  no  sólo  se  establece  en  torno  a una  organización  política  cada 
vez  más  unitaria.  En  su  entorno  también  se  activa  una  economía  de  cierta  ‘abundan- 
cia’. Esta  nueva  economía,  acumulativa  dentro  de  estructuras  políticas  tribales,  va 
anticipando  lo  que  será,  en  Judá  bajo  David,  la  organización  estatal.  Las  riquezas  ex- 
presas en  torno  a Judá  y a su  organización  tiende  a una  nueva  economía  y a nuevas 
relaciones  políticas:  la  monarquía. 

3.3.  El  comandante  del  futuro  obtendrá  la  “ obediencia  de  los  pueblos/clanes" . 
Esta  formulación  parecería  presuponer  la  existencia  del  estado.  Finalmente,  si  pue- 
blos obedecen,  entonces  porque  son  conducidos  a tal  obediencia  por  otro  pueblo. 
Con  todo,  si  nuestra  expresión  se  refiriese  a la  relación  entre  pueblos,  entonces  en 
rigor  no  debería  hablar  de  “obediencia”,  sino  de  “subyugación”.  El  Salmo  2 descri- 
be la  relación  entre  pueblos  como  dominación,  en  especial,  en  el  ámbito  económi- 
co. Por  eso,  nuestro  v.  10  aparentemente  alude  a una  relación  específica  al  describir- 
la como  “obediencia”.  Pienso  que  alude  al  escenario  de  la  confrontación  armada 
(que  también  era  el  ambiente  de  los  v.8.9.10).  Con  ocasión  de  la  guerra,  “los  pue- 
blos" obedecerán,  seguirán  al  mando  (al  “cetro”)  del  x//ó/z/”comandante”  de  Judá. 
Mas,  ¿.quiénes  serían  estos  “pueblos”?  En  general,  se  piensa  en  “naciones”,  lo  que 
podría  ser  el  caso.  Pero,  aquí,  en  el  contexto  de  nuestro  v.  10,  otra  explicación  es  más 
bien  plausible.  “ Pueblos” V’amini  son  los  clanes.  El  término  hebreo  ‘am  justamente 
designa,  en  primer  lugar,  la  “parentela”,  la  “familia”,  el  “clan”.8  El  “comandante”  es, 
pues,  guía  merecedor  de  la  “obediencia”  y de  la  “confianza”  de  los  “clanes”  con  oca- 
sión de  la  defensa  contra  grupos  invasores. 

3.4.  Los  v.  11-12  delinean  la  situación  de  bendición  resultante  del  mando  de 
Judá  y del  liderazgo  del  xiloh  con  ocasión  de  la  guerra.  Transmiten,  según  mi  pare- 
cer, tres  momentos  de  esta  incluyente  bendición,  una  bendición  económica  que  tien- 
de a beneficiar  solamente  a algunos  dentro  de  un  conjunto  poblacional,  aquellos  sec- 
tores sociales  reunidos  en  torno  del  poder  político  monárquico: 

Primero:  enfocan  la  paz,  aparentemente  de  modo  tribal.  “pollino”y  “burra” 
están  amarrados.  Descansan.  Se  alimentan  junto  a la  vid.  Las  guerras  emprendidas 
por  el  estado  apuntan  a conquista  y subyugación.  Por  eso,  una  es  la  preparación  de 
la  subsiguiente.  El  estado  es  continuo  promotor  de  combates.  Diferente  es  la  sitúa- 


X „ 

A.R.  Hulst,  “Pueblo'',  en  Diccionario  teológico  manual  del  Antiguo  Testamento.  Madrid.  Ediciones 
Sígueme,  vol.  2.  1985.  a partir  de  la  col.  373. 


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MILTON  SCHWANTES,  Elementos  de  un  proyecto  económico  y político  del  mesianismo  de  Judá 


ción  de  las  tribus.  Para  ellas,  la  guerra  tiene  comienzo  y tiene  fin.  Inician  porque  los 
campos  y las  casas  de  los  clanes  son  agredidos  por  invasores.  Terminan  con  el  re- 
chazo de  la  invasión.  La  expulsión  de  los  enemigos  restablece  la  paz,  “borrico”  y 
“burra”  vuelven  a ser  amarrados.  Se  alimentan  de  lo  mejor,  de  la  vid.  Pero,  ¿tal  ac- 
titud justamente  no  indica  también  para  otra  guerra,  después  del  descanso? 

Segundo:  nuestros  dos  versículos  resaltan  la  abundancia  en  alimentos.  Abun- 
dancia en  vino  es  expansión  especial  de  la  bendición.  Cuando  se  puede  lavar  ropas 
en  vino  y jugo  de  uvas,  es  que  la  abundancia  ha  alcanzado  su  más  alto  grado.  Vida 
mejor  es  inimaginable.  Con  todo,  tal  abundancia  también  hace  emerger  liderazgo 
político  continuado.  Mucha  producción  agrícola  sumada  a un  liderazgo  continuado 
indica  para  la  emergencia  de  nuevos  poderes  políticos,  la  monarquía  por  ejemplo. 

Tercero:  el  v.  12  enfoca  la  belleza  del  xiloh.  Sus  ojos  son  oscuros,  sus  dientes 
blancos.  Es  de  “buena  apariencia”  como  lo  formulaba  I Samuel  16.18.  El  rey  tiende 
a ser  ¡el  más  bello! 

Por  tanto,  el  xiloh  “comandante”  inaugura  una  situación  de  bendición.  Habrá 
paz.  La  abundancia  en  alimentos  irá  más  allá  de  lo  imaginable.  La  belleza  estampa- 
rá en  el  rostro,  en  los  ojos  y en  los  dientes,  la  bendición  del  conjunto.  Esta  no  es  una 
bendición  que  presupone  el  estado,  pero  tiende  a él.  Lo  inaugura.  Y este  estado  im- 
planta el  conflicto  continuo;  inviabiliza  que  el  “borrico  sea  amarrado  a la  vid”.  Él 
diminuye  el  alimento  entre  el  pueblo,  porque  lo  recoge  en  forma  de  tributo  para  fi- 
nanciar sus  guerras,  mantener  su  aparato,  y mantener  su  lujo.  Él  no  promueve  la  be- 
lleza, ojos  relucientes  y dientes  brillantes,  porque  recoge  los  jóvenes  para  que  hagan 
guerras  continuas  y las  jóvenes  para  la  esclavitud.  Por  eso,  la  bendición  descrita  en 
nuestros  v.  1 1 y 1 2 es  para  la  vida  de  los  clanes/familias  y de  las  tribus.  Clanes  y tri- 
bus son  promotores  de  paz,  alimento  y belleza.  El  “comandante”  esperado  es  pro- 
motor de  la  vida  tribal,  porque  organiza  las  tribus  de  modo  eficiente  para  la  defen- 
sa. Aunque  nuestros  versículos,  de  tales  maneras,  puedan  estar  reforzando  el  triba- 
lismo,  en  términos  económicos  no  dejan  de  formular  e inquietar  la  sociedad  tribal 
en  dirección  de  un  estado  monárquico.  Nos  encontramos  en  el  paso  de  tiempos  que 
todavía  son  tribales  pero  en  transición  hacia  los  días  de  los  reyes.  Nuestro  texto  tam- 
bién incita  al  imaginario  tribal,  pero  ya  describe  una  economía  cuyo  potencial  inau- 
gura tiempos  nuevos,  días  de  reyes. 

4.  Génesis  48,8-12  como  telón  de  fondo  de  la  Historia 
de  la  Ascensión 

Creo  que  no  queda  duda  que  tanto  el  dicho  sobre  Judá  en  Génesis  49,8-12 
cuanto  la  Historia  de  la  Ascensión  de  David  al  Poder  provienen  de  Judá.  Son  expre- 
siones de  modo  judaíta.  Corresponden  a la  visión  que  los  campesinos  tenían  de  su 
tribu  (Génesis  49)  o de  su  primer  rey  (Historia  de  la  Ascensión).  No  son  textos  crea- 
dos sea  en  Jerusalén,  sea  en  la  corte,  sea  en  Israel  (=  norte). 

El  dicho  de  Génesis  49,8-1 2 sobre  Judá  ciertamente  es  muy  anterior  a la  His- 
toria de  la  Ascensión.  Ésta  debe  ser  de  los  primeros  decenios  del  reinado  de  David, 
del  final  del  I Io  o de  la  primera  mitad  del  10°  siglo.  El  dicho  sobre  Judá  constituye, 
pues,  el  telón  de  fondo  a partir  del  cual,  considerando  las  nuevas  contingencias  inau- 
guradas por  David,  emerge  la  Historia  de  la  Ascensión.  Simplificando:  la  Historia 


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REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BÍBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 

de  la  Ascensión  fue  contada  por  los  nietos  de  ios  que  cantaba  el  dicho  sobre  Judá. 

En  ambos  textos,  Judá  es  la  grandeza  principal.  Este  pueblo  tribal,  deseoso 
de  poner  bajo  su  control  el  conjunto  de  las  montañas  al  sur  de  Jerusalén  en  dirección 
a Hebrón  y de  allá  hasta  Beer-_eba,  precede  a los  líderes  monárquicos,  en  su  pro- 
yecto de  ser  hegemónico  (lo  que  también  se  percibe  en  los  cuentos  sobre  Sansón 
(Jueces  13-16).  La  expansión  de  la  tribu  de  Judá  sobre  las  Montañas  de  Judá  prece- 
de, pues,  a la  monarquía  judaíta!  El  liderazgo  no  es  autónomo  en  relación  a su  gen- 
te. Lo  extiende.  Lo  representa.  Lo  simboliza.  El  pueblo  precede  a su  “cetro”  y “bas- 
tón”. For  eso,  estos  textos  tienen  tremendo  cariño  y tan  grande  simpatía  por  sus  lí- 
deres. Los  comandantes  están  ungidos  por  el  pueblo.  Su  belleza  es  belleza  popular. 

Por  fin,  podemos  realzar  que  hay  movimientos  en  discrepancia,  al  comparar 
Génesis  49,8-12  con  la  Historia  de  la  Ascensión. 

En  ambos  los  textos,  se  perciben  direcciones  diferentes: 

* Liderazgo  y pueblo  están  integrados;  ya  lo  decíamos  arriba.  El  xiloh  “co- 
mandante” de  Génesis  49  y el  valiente  David  de  la  Historia  de  la  Ascensión  son  hi- 
jos de  su  pueblo. 

* El  liderazgo  no  conduce  al  pueblo  a conquistas,  sino  a su  autodefensa.  Je- 
fes son  libertadores.  Restauran  la  paz  de  la  tribu  y de  los  clanes.  No  instauran  la  gue- 
rra permanente. 

* Bajo  su  mando,  el  pueblo  se  llena  de  bienes.  Vive  bien.  El  liderazgo  tribal 
restaura  el  bienestar.  El  liderazgo  estatal  instaura  la  expoliación. 

Es  evidente  que  en  el  dicho  sobre  Judá  estos  matices  tribales  de  liderazgo  apa- 
recen con  mayor  nitidez  que  en  la  Historia  de  la  Ascensión.  Con  todo,  no  faltan  en 
ésta.  En  ella  David  es  protector  del  pueblo,  contra  las  arbitrariedades  de  Saúl,  con- 
tra el  hambre  que  se  hace  avasalladora,  contra  la  dominación  de  ios  filisteos  y con- 
tra los  saqueos  de  los  amalecitas.  La  simpatía  de  la  Historia  de  la  Ascensión  por  Da- 
vid tiene  que  ver  con  estas  características  tribales  de  su  liderazgo 

Pero  hay  claras  diferencia  entre  el  Dicho  sobre  Judá  y la  Historia  de  la  Ascen- 
sión. Esta  última  ya  se  encuentra  en  un  momento  histórico  nuevo,  económico  y po- 
lítico más  avanzado.  David  se  constituye  rey  no  sólo  por  la  defensa  del  señorío  en 
el  campo  y en  las  ciudades  (véase,  por  ejemplo,  1 Samuel  25  y 2Samuel  2).  La  dife- 
rencia reside  en  que  el  dicho,  en  Génesis  49,  todavía  no  se  centra  en  el  Davidismo. 
Antecede  a él.  Su  esperanza  todavía  no  localiza  el  “comandante”  en  David.  El  Da- 
vidismo se  va  a presentar  como  realización  concreta  de  las  esperanzas  tribales.  Y en 
eso  residirá  su  fuerza.  Sin  esta  esperanza  básica  por  un  liderazgo  judaíta  popular,  el 
Davidismo  como  que  no  se  explica.  Su  fuerza  está  en  estas  utopías  judaítas,  no  en 
su  poder  jerosolemita  (2Samuel  7).  El  Davidismo  sobrevivió  a pesar  de  los  pésimos 
reyes  (presentados  e l-2Reyes),  a pesar  de  la  demolición  del  reinado  (en  587  a.C.), 
a pesar  de  su  incorporación  parcial  a las  tradiciones  de  Sión.  Su  vertiente  estaba  más 
arraigada  en  la  vida  y en  las  esperanzas  del  pueblo  judaíta.  Para  Judá , el  Mesías 
siempre  permaneció  siendo  un  rey  que  nacerá  del  pueblo. 


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MILTON  SCHWANTES,  Elementos  de  un  proyecto  económico  y político  del  mesianismo  de  Judá 


Bibliografía 

Marcos  Paulo  Monteiro  da  Cruz  BAILÁO,  "Até  que  venha  Silo’’  - Um  estudo  do  messianis- 
mo  pré-monárquico  a partir  de  Génesis  49,8-12,  Sao  Bernardo  do  Campo,  Universi- 
dade  Metodista  de  Sao  Paulo,  1994,  196  p.  (disserta^ao  de  mestrado)  [en  especial  pp. 
41-85:  “Judá:  do  estabelecimento  ñas  montanhas  palestinenses  á monarquía  davídi- 
ca”]. 

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tudos  Bíblicos  52  (1997)  9-15. 

Teodorico  BALLARINI,  Introdugáo  a Biblia,  vol.  2/1,  Petrópolis,  Editora  Vozes,  1975,  pp. 
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Herbert  DONNER,  Historia  de  Israel  e dos  pueblos  vizinhos,  Sao  Leopoldo,  Editora  Sino- 
dal, vol.  1,  1997,  pp.  156-158.170-180. 

Carlos  A.  DREHER,  “A  forma^ao  social  do  Israel  pré-estadual  - Una  tentativa  de  reconstru- 
ido histórica  a partir  do  Cántico  de  Débora  (Juízes  5)”,  en  Estudos  Teológicos  26 
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Antonius  H.J.  GUNNEWEG,  “Über  den  Sitz  im  Leben  der  sogenannten  Stammessprüche 
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tliche  Wissenschaft  76  ( 1964)  243-255. 

Gerhard  von  RAD.  El  libro  de  Génesis,  Salamanca,  Ediciones  Cristiandad,  1977. 

Milton  SCHWANTES,  “Esperanzas  messiánicas  e davídicas”,  en  Estudos  Bíblicos  23  (1989) 
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Claus  WESTERMANN,  Génesis,  Neukirchen,  Neukirchener  Verlag,  1982,  pp.  243-278  (Bi- 
blischer  Kommentar  Altes  Testament,  1/3)  [con  amplia  bibliografía,  en  especial  tam- 
bién sobre  lo  discutido  v.lO], 

Hans-Jürgen  ZOBEL,  Stammesspruch  und  Geschichte  - Die  Angaben  der  Stammessprüche 
von  Génesis  49,  Deuteronomium  33  und  Richter  5 iiberdie  politischen  und  kultischen 
Zustande  im  damaligen  “ Israel ”,  Berlin,  Walter  De  Gruyter,  1964  (Beiheft  zur 
Zeitschrift  fiir  die  alttestamentliche  Wissenschaft,  95)  (en  especial  pp.  10-15+72-80). 


Milton  Sehwantes 

Rúa  Camilo  José  78 

Vila  Dom  Pedro  I - Ipiranga 

Sao  Paulo  - SP 

04125-140 

Brasil 

milton.schwantes@metodista.br 


HILDA  TURPO  HANCCO 


¿REINO  O IMPERIO  DE  DIOS? 


Resumen 

El  artículo  estudia  el  texto  de  Nehemías  5,1-5,  enfocando  la  actuación  del  pueblo  y 
de  las  mujeres  en  Judá,  a mediados  del  siglo  V a.C.  A partir  del  contexto  histórico-so- 
cial  combinado  con  el  análisis  estructural  literario,  queremos  descubrir  cuáles  fueron 
los  elementos  que  motivaron  y posibilitaron  el  grande  clamor  de  los  actores  principa- 
les, y que  dió  margen  para  desvelar  los  proyectos  que  están  subyacentes.  Pondré  de 
relieve  a los  actores  sociales  específicos. 

Abstraet 

This  article  studies  Neh  5,1-5  in  the  light  of  the  doings  of  the  people,  and  specially 
the  women  in  Judah,  during  the  V century  BC.  Out  of  the  socio-historical  context,  in 
combination  with  the  literary  structure  of  the  text,  we  want  to  search  what  elements 
were  there  that  motivated  the  great  protest  of  the  people  and  made  it  possible,  who 
were  the  main  social  agents  of  that  movement,  and  how  that  permitted  to  shed  light 
the  different  underlying  projects. 


Introducción 

La  historia  de  los  sufrimientos,  de  los  proyectos  de  esperanza  de  los  sujetos 
de  los  diversos  grupos  sociales,  parte  del  “clamor”  lseraqah.  Nuestro  texto  inicia  con 
el  clamor  que,  al  ser  analizado  a través  de  métodos  exegéticos,  nos  va  a mostrar  ele- 
mentos claves  para  resaltar,  entre  muchos,  el  proyecto  de  Dios. 


1.  Contexto  literario  de  Nehemías  5,1-5 

1.1.  Sobre  el  libro  y la  localización  del  texto 

La  autoría  del  libro  llamado  de  Nehemías  se  atribuye  al  propio  Nehemías  por 
tratarse  de  memorias.  Las  Memorias  de  Nehemías  pueden  ser  consideradas  como  un 
documento  próximo  a los  eventos  en  él  contados,  siendo  así  histórico.  En  general, 
el  libro  de  Nehemías  es  una  fuente  muy  bien  preservada  en  el  Primer  Testamento. 
La  fecha  más  indicada  para  la  redacción  final  es  el  siglo  III  a.C. 

A partir  de  las  perspectivas  del  método  histórico-cronológico,  del  contenido  y 
del  análisis  del  discurso,  se  puede  percibir  que  la  obra  Esdras-Nehemías  tiene  tres 
momentos  esenciales:  a)  la  reconstrucción  del  templo,  b)  la  re-organización  de  la  co- 


32 


HILDATURPO  HANCCO.  ¿Reino  o imperio  de  Dios? 


munidad,  y c)  la  re-construcción  de  la  muralla. 

El  capítulo  5 de  Nehemías  está  situado  en  el  conjunto  del  bloque  de  las  Me- 
morias de  Nehemías  (Ne  1.1  - 7,5a)  que  básicamente  se  define  por  tratar  de  la  re- 
construcción del  muro  de  Jerusalén.  Tal  cap. 5 (v.  I -5.6-1 3.7-19)  se  encuentra  fuera 
de  su  contexto,  pues  en  el  comienzo  del  texto  los  enemigos  y los  muros  de  la  ciu- 
dad. del  capítulo  anterior,  desaparecen  absolutamente  de  la  escena  para  revelar  un 
problema  extremamente  peculiar,  vital  y totalmente  significativo,  en  el  libro  Esdras- 
Nehemías,  el  que  de  hecho  llama  la  atención:  personas  amenazadas  por  el  hambre  y 
la  explotación,  una  situación  extrema  de  riesgo. 

En  ese  contexto,  las  mujeres  están  ocupando  diversos  papeles  sociales.  El  más 
acentuado  es  que  ellas  toman  las  iniciativas.  No  tienen  nombre,  pero  son  identifica- 
das, desenvolviendo  un  papel  muy  relevante  en  la  narrativa.  Lo  que  constatamos  en 
Ne  5,1-5  es  que  los  problemas  son  dolorosos  de  tipo  económico,  social,  político  e 
ideológico.  Esto  nos  muestra  el  rostro  real  de  aquellos  que  ostentan  el  poder  (judaí- 
las  y los  persas).  Se  apunta  para  el  eje  inicial  y,  principal,  para  la  época  y su  proce- 
so de  liberación  y transformación.  Por  tales  motivos  y dada  su  relevancia  pertinen- 
te, paso  a concentrarme  en  la  primera  parte  de  nuestro  capítulo;  esto  es,  Nehemías 
5,1-5. 


1.2.  Aspectos  del  texto 

Se  trata  de  una  perícopa.  Caracterízase  por  el  género  literario  narrativo  en 
prosa.  Se  narra  un  episodio.  Resulta  interesante  la  manera  cómo  se  desarrolla  la  na- 
rración en  la  medida  en  que  se  introducen  nuevas  temáticas. 

Las  frases  nominales,  la  presencia  de  la  conjunción  “y”  y el  estilo  marcado 
por  el  ‘imperfecto  consecutivo’  hebreo  predominan  en  el  texto.  El  lenguaje  narrati- 
vo y secuencia!,  que  contiene  discursos  dialogados,  se  caracteriza  por  el  tono  colo- 
quial. El  estilo  descriptivo  permite  visualizar  las  condiciones  reales  y la  dinamici- 
dad  de  los  personajes,  destacando  al  protagonista  como  sujeto  actuante  en  el  v.  1 . La 
trama  y la  acción  se  desenvuelven  con  frases  cortas  y simples. 

Se  percibe  que  esta  narración  recoge  tradiciones,  memorias  y preocupaciones 
de  contextos  históricos.  Por  tanto,  tiene  su  origen  en  la  experiencia  de  la  vida  coti- 
diana y es  a través  de  la  que  se  enfatizan  diversos  aspectos  significativos  que  mar- 
can características  propias  del  período  pos-exílico. 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


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1.3.  Sobre  la  estructura1 


v. 


1 a Y hubo 

A un  grande  clamor 

B del  pueblo  y de  sus  mujeres 

contra 

C sus  hermanos  los  judaítas 

. v.2  a Y hay  aquellos  que  dicen: 

b nuestros  hijos  y nuestras  hijas  nosotros  (somos)  muchos 
el  y nosotros  vamos  a tomar  cereal 

c2  y vamos  a comer 

c3  y viviremos. 

v.3  a Y hay  aquellos  que  dicen: 

b nuestros  campos  y nuestras  viñas  y nuestras  casas, 
nosotros  empeñamos 

c y vamos  a tomar  cereal  en  el  hambre. 

T v.4  a Y hay  aquellos  que  dicen: 

b nosotros  tomamos  prestado  plata  según  el  tributo  del  rey, 
nuestros  campos  y nuestras  viñas. 


Y ahora, 

como  la  carne  de  nuestros  hermanos  (es)  nuestra  carne, 
como  son  los  hijos  de  ellos,  (son)  nuestros  hijos 
y he  aquí  que 

nosotros  estamos  sometidos  a que  nuestros  hijos 
y nuestras  hijas  (sean)  esclavos, 
y hay  entre  nuestras  hijas  que  (están)  sometidas 
y no  hay  poder  en  nuestra  mano 
y nuestras  viñas  y nuestros  campos  (son)  para  otros. 


En  esta  estructura,  encontramos  la  presencia  del  narrador  que  determina  las  es- 
cenas representadas,  así  como  también  el  factor  tiempo  (v. la. 5a).  Los  v.2a.3a.4a  vi- 
sualizan la  frase  que  permitió  caracterizar  los  grupos  sociales  dominados:  de  un  lado, 
la  dinámica  de  los  v.2b.3b.4b  indica  la  acción  que  ya  fue  hecha  y prueba  sus  efectos 
mortíferos,  y,  de  otro  lado,  en  los  v.2c.3c.  se  enfoca  la  reacción  de  los  afectados.  Cu- 
riosamente, esta  misma  dinámica  se  percibe  en  el  v.5,  pero  de  una  forma  conclusiva. 


2.  Re-haciendo  los  Rayos  X de  las  quejas 

Al  mostrar  los  v.2-4  se  observa  lo  siguiente:  el  primer  grupo,  según  el  v.2,  es 
el  grupo  que  no  poseía  tierras  ni  comida.  Es  el  grupo  que  tuvo  que  empeñar  sus  hi- 
jos y sus  hijas  para  recibir  cereales2.  Se  sospecha  que  éstos  eran  representados  por 

1 Hay  que  notar  que  el  texto  propuesto  aquí  es  una  traducción  literal  de  la  Biblia  Hebraica. 

O 

¿ clagan  es  “cereal’',  pero  no  especifica  el  tipo.  Siempre  representa  una  cosecha  valiosa.  Tanto  el  ce- 
real como  los  otros  productos  debían  estar  sujetos  al  diezmo  que  obligaba  dar  el  10%  a los  sacerdotes 
y levitas  (Nm  18,12  y Dt  18,4).  Los  diezmos  de  cereales  no  debían  ser  comidos  en  casa,  sino  delante 
del  Señor  (Dt  12,17  y 14,23). 


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H1LDA  TURPO  HANCCO,  ¿Reino  o imperio  de  Dios? 


los  jornaleros  y otras  personas  que  dependían  de  su  propio  trabajo.  En  el  v.2,  las  ex- 
presiones no ’kelah?  (“vamos  a comer”)  y nijyeh3 4  (“vamos  a vivir”)  nos  conducen  a 
afirmar  que  estamos  en  el  período  de  “plenitud”  de  la  miseria  en  que  vivía  este  gru- 
po, pues  existía  un  deseo  muy  grande  de  alimentarse.  El  kl  (“comer”)  atípicamente 
aparece  sólo  ya  que,  generalmente,  está  al  lado  de  sth5  (“beber”).  La  alegría  está, 
también,  unida  al  comer.  La  ausencia  de  la  bebida  y de  la  alegría  contradice,  por  un 
lado,  lo  que  el  Deuteronomio  enfatiza  sobre  la  obligación  de  comer  los  frutos  de  la 
tierra  gracias  a Yahweh  (6,1 1 y 8,10-1 1),  y,  por  otro  lado,  las  estipulaciones  de  la 
alianza  cuando  la  tierra  produce  cosecha  suficiente  (Lv  25,19  y 26,3-5).  Este  grupo 
era  el  más  pobre  y en  sus  palabras  había  vida;  había  plena  convicción  de  que,  si  fue- 
ra necesario,  saquearía  las  haciendas  de  los  “hermanos  judaítas”. 

El  segundo  grupo,  en  el  v.3,  está  compuesto  por  pequeños  propietarios  empo- 
brecidos que  poseían  tierras  (campos6,  viñas7  y casas8),  pero  tuvieron  que  empeñar- 
las, esto  es,  dar  en  garantía  de  la  deuda  por  causa  del  ‘tiempo  de  hambre’  para  con- 
seguir, básicamente,  lo  esencial:  cereales.  Eran  dependientes  de  los  grandes  propie- 
tarios, y al  perder  sus  tierras,  trabajaban  como  arrendatarios.  “Empeñar”  ‘rb  indica 
una  seguridad.  El  bien  empeñado  era  sólo  entregado  al  acreedor  en  el  vencimiento. 
Para  Dt  24,6,  era  prohibido  tomar  en  prenda  objetos  necesarios  para  la  vida.  Lo  que 
daba  seguridad  era  la  prenda  de  mobiliarios  como  acontece  en  el  v.3.  Sin  embargo, 
Ex  22,25-26  y Dt  24,12-13  pide  que  la  prenda  sea  devuelta  al  “pobre”  (Job  22,6  y 
24,9).  En  Ex  22,24  se  repudia  el  acto  de  mantener  la  prenda.  Al  faltar  la  prenda,  el 
deudor  incumplido  debía  entrar  al  servicio  de  su  acreedor  o venderse.  Así,  el  incum- 
plimiento resulta  ser  la  causa  de  la  esclavitud.  Este  grupo  de  empobrecidos  fue  obli- 
gado a vender  sus  hijos  como  esclavos.  Además,  algunas  hijas  ya  se  habían  hecho 
esclavas  de  los  gentiles.  Esto  merece  ser  tomado  en  cuenta  ya  que  parece  ser  una 
práctica  común  ( J 1 4,6-8). 

El  tercer  grupo,  v.4,  estaba  formado,  también,  por  pequeños  propietarios  de 
tierra  (casa  y viñas)  que  tenían  algún  préstamo  de  plata.  La  raíz  Iwl  (“tomar  presta- 
do”) es  un  término  puramente  económico.  Sólo  aparece  en  Nehemías,  refiriéndose 
a un  acto  financiero  para  pagar  el  tributo.  En  el  texto,  no  se  habla  de  trasgresión  de 
la  ley,  ya  que  la  práctica  del  préstamo  de  dinero  por  prenda  y la  esclavitud  por  deu- 
da era  autorizada  por  la  ley  basado  en  el  Código  de  la  Alianza  (Ex  22,24),  la  ley  deu- 
teronómica  (Dt  23  e Lv  25,35-38)  que  se  refiere  a préstamos  sin  intereses  entre  ís- 


3 Ne  5,2;  Nm  11.13;  Dn  1.12. 

4 2Re  6,2;  Ne  5.2.3;  Jr  20,10. 

5Cf.  lCr  12.40;  Ecl  3,13;  Job  1,14;  Est4,16. 

ú sadeh  “campo"  tal  vez  se  encontraba  en  la  región  montañosa  de  la  provincia.  Predominaba  el  culti- 
vo de  la  tierra  por  aguas  de  lluvia,  así  las  rentas  eran  menores,  ya  que  la  cualidad  de  tierra  era  diferen- 
te. En  el  Primer  Testamento,  de  45  veces  que  aparece  el  término,  aquí  aparecen  dos  (v.3. 5).  Intuitiva- 
mente, los  campos  eran  tierras  pequeñas  de  las  clases  pobres  que  reconocían  el  valor  que  esas  repre- 
sentan en  la  vida  y en  la  comunidad. 

3 keramim  “viñas".  Las  uvas  eran  una  de  las  más  importantes  frutas.  Se  plantaba  la  viña  más  en  los 
declives  de  ias  colinas.  Ellas  eran  protegidas  contra  la  destrucción  de  animales;  para  ello  se  construía 
incluso  un  muro. 

s bayit  "casa”,  indica  también  la  familia.  Destaco  que  el  grupo  familiar  tiene  alto  grado  de  importan- 
cia. como  la  célula  básica  en  la  sociedad  judía. 


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raelitas,  y con  intereses  entre  los  pueblos  vecinos  de  Israel4.  Levítico  exige  no  co- 
brar ningún  interés  al  empobrecido.  Este  grupo,  en  Nehemías  5,  hace  un  préstamo 
de  “plata”  (dinero)  para  pagar  tributo.  Un  tributo,  estipulado  por  el  rey,  al  año  co- 
rrespondía a 350  talentos.  Se  destinaba  a la  5a  satrapía  de  Transéufrates.  De  ella  ha- 
cía parte  Judá.  En  Judá,  una  moneda  de  plata  acuñada  pesaba  2,08gr.  Además  de  ser 
práctica,  su  valor  era  menor  que  la  de  oro1".  Tal  tributo  era  basado  en  la  media  de 
producción  y en  el  tipo  de  cultura  del  propietario,  puesto  que  el  pueblo  colocaba  la 
producción  de  excedentes  en  las  manos  del  propietario  o intermediario  de  la  tierra, 
lo  cual  implicaba  que  toda  contribución  suponía  que  los  productores  producían  con 
excedentes.  Estos  servían  para  la  alimentación  familiar,  para  reposición  de  objetos 
destruidos,  para  donativos  ceremoniales.  Y el  excedente  era  dado,  de  acuerdo  con  el 
principio  de  solidaridad,  para  los  propios  productores  o podían  ser  vendidos  por  los 
aristócratas.  Se  añade  a la  carga  tributaria  el  impuesto  de  10%  exigido  por  el  tem- 
plo, pues  las  comunidades  de  los  siglos  VI-IV  a.C.  formaban  la  ‘comunidad  de  los 
ciudadanos  del  templo’  que  representaban  una  estructura  de  sobrevivencia  de  los  ju- 
díos durante  y después  del  exilio.  Posibilitaba  la  manutención  de  la  identidad  étni- 
ca, aspecto  que  se  hace  más  concreto  en  el  tiempo  de  Nehemías.  En  los  siglos  VI-V, 
hubo  un  período  de  mala  cosecha.  En  el  caso  de  este  grupo  mejor  situado  se  perci- 
be que  no  hay  indicios  de  escasez  de  alimentos,  pero  nada  impide  afirmar  que,  en 
tendencia,  las  condiciones  eran  precarias  como  para  el  primero  y segundo  grupo. 

El  Imperio  Persa  tenía  por  principio  evitar  los  conflictos  con  los  pueblos  que 
tenía  bajo  su  dominio,  ya  que  su  ‘novelera’  y fundamental  estrategia  política  de  do- 
minación era  la  tolerancia  religiosa  y cultural.  El  tipo  de  jerarquía  social  de  Judá  se 
constituyó  en  el  fundamento  de  la  administración  persa,  pues  la  administración  per- 
sa presuponía  la  desigualdad  social  en  el  sistema  de  parentesco  judío  y la  reforzó. 

El  5o  siglo  a.C.  se  revela  como  un  período  de  renovación  y desarrollo  de  es- 
tas regiones  del  Oriente  Próximo  y del  Mediterráneo  Oriental  sin  descartar  la  polí- 
tica de  expansión  de  los  griegos  a través  de  Fenicia.  También  hay  que  tomar  en 
cuenta  que  Judá  ya  ejercía  el  comercio  con  pueblos  vecinos  (Ez  27,1 7),  inclusive  oc- 
cidentales, ofreciendo  sus  productos  excedentes  e importando  oro,  piedras  precio- 
sas, madera  y cerámica  griega. 

Pero,  ¿había  crisis  agraria  en  Judá  durante  el  5o  siglo  a.C.? 

A grandes  rasgos,  Judá,  región  montañosa,  dependía  del  agua.  No  era  apro- 
piada para  la  agricultura  intensiva.  Criaba  ganado  e introdujo  la  moneda  como  for- 
ma de  pago.  La  exigencia  del  tributo  pone  de  manifiesto  que  las  familias  no  eran  au- 
tárquicas.  Eran  obligadas  a producir  más  de  lo  necesitaban  para  satisfacer  sus  pro- 
pias necesidades.  El  tributo  fue  creado  por  la  necesidad  de  producción  de  exceden- 
tes o por  el  sistema  de  prenda.  Lo  que  queda  claro,  es  que  la  reconstrucción  de  los 
muros  de  Jerusalén,  el  hambre,  el  sistema  de  prenda,  la  explotación  financiera  y la 
exigencia  del  impuesto  durante  el  período  persa  la  llevaron  a la  crisis.  Luego,  el  pro- 


^ Sobre  préstamos  sin  intereses  véase:  SI  37,21;  1 12,5;  Eclo  29,1-7.  Sobre  la  práctica  con  los  pueblos 
vecinos  véase:  Dt  23.21  e 15,6. 

i()  Con  una  dracma  de  oro  se  podía  comprar  300  libras  de  cebada,  con  un  sido  de  plata,  200  libras  de 
cebada.  En  Judá  una  moneda  de  plata  acuñada  valía  74  libras  de  cebada. 


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HILDA  TURPO  HANCCO.  ¿Reino  o imperio  de  Dios? 


ceso  de  empobrecimiento  era  una  práctica  normal  que  se  iniciaba  primero  por  la 
venta  de  los  hijos  y después  de  las  propiedades". 

En  la  comunidad  judía,  en  ese  período,  reinaba  la  pobreza  y la  urgencia  de  re- 
construir los  muros  defensivos.  Ésta  no  era  una  obra  majestuosa  para  mantener  cier- 
tos proyectos  de  intereses  personales  (de  los  judíos)  e imperiales  al  mismo  tiempo. 
Con  esto,  quiero  decir  que  el  proyecto  del  pueblo  y sus  mujeres  buscaba  otros  inte- 
reses ajenos  a los  judíos  y a los  persas.  Específicamente  en  Judá  había  un  proyecto 
de  reconstrucción,  pero  también  existía  otro  proyecto  de  reconstrucción  en  proceso 
que  tenía  como  objetivo  la  vida. 


3.  ¿Hermanos  contra  hermanos? 

Enfocando  C y C\  en  el  v.  1 los  llamados  “judaítas”  son  reconocidos  concre- 
tamente como  los  “nobles  y magistrados”  (v.7),  el  estrato  más  rico  de  la  población, 
los  que  volvieron  del  exilio  como  personas  simples12  y que  en  el  libro  de  Esdras  y 
Nehemías  adquieren  liderazgo. 

Al  hablar  de  “carne”  besar 11  en  el  v.5  C\  hay  que  señalar  que  este  término  tie- 
ne el  sentido  de  “pariente  carnal”.  En  general,  la  palabra  hebrea  en  cuestión  tiene  un 
sentido  fundamental  de  carne  y cuerpo,  pero  con  un  énfasis  de  igualdad  puesto  que 
es  lo  común  que  tienen  todas  las  personas14.  La  igualdad  era  el  término  muy  carac- 
terístico entre  los  judíos.  Concretamente,  en  el  sentido  antropológico,  aparece  como 
la  unidad  de  la  persona  en  el  sentido  de  un  todo,  legalmente  de  un  “pariente”.  El  tér- 
mino explícita  proximidad  máxima,  “hermanos  de  tribu”.  Tal  igualdad  es  comple- 
mentada, aún  más,  por  el  hecho  de  afirmarse  que  los  hijos  vienen  de  una  misma  as- 
cendencia (C’),  refiriéndose  al  parentesco  que  existe  entre  ellos.  Finalmente,  la  es- 
tructura de  parentesco  unía  las  familias  en  una  jerarquía  basada  en  prerrogativas  de 
hermanos.  Existía  la  preocupación  del  ‘conservar’,  ya  que  el  sentido  de  hijos  se  in- 
terpretaba como  “herederos”. 

4.  “...y  no  hay  poder  en  nuestra  mano” 

Dejando  que  el  texto  se  exprese,  B y B’  se  presentan  con  claridad.  En  el  v.  1 B, 
“el  pueblo”  lia  am  judío  indica  consanguinidad  y origen  común.  Se  constituía  de 
hombres,  mujeres,  niños,  jóvenes,  adultos  y viejos  del  estrato  empobrecido.  Y sus 


1 ' Hans  Kippenberg  afirma  que  la  esclavitud  comienza  cuando  se  pone  en  prenda  a los  hijos  (v.5),  y 
termina  convirtiéndolos  en  esclavos  ( Religiáo  eformagño  de  classes  na  antiga  Judéici  - Estado  socio- 
lógico sobre  a relagao  entre  tradigao  e evo! agito  social , Sao  Paulo,  Edifoes  Paulinas,  1998).  Norman 
K.  Gottwald  señala  la  tierra  como  mercadería  vendible  (Ai  tribos  de  lahweh  - Urna  sociología  da  re- 
ligión de  Israel  liberto  - 1250-1050  a.C.,  Sao  Paulo,  Edigoes  Paulinas,  1986). 

1 - Las  tierras  fueron  compradas  por  judaítas  que  habían  regresado  de  Babilonia,  y de  ese  modo  llega- 
ron a ser  dueños  de  ellas.  La  concentración  de  tierras  en  pocas  manos  ya  había  comenzado  antes  de 
este  período. 

1 3 La  palabra  "basar”  aparece  270  veces  en  el  AT:  en  el  Pentateuco  1 38  veces,  61  de  ellas  en  el  Leví- 
tico,  24  veces  en  Ezequiel,  18  veces  en  Job,  17  veces  en  Isaías,  16  veces  en  los  Salmos,  10  veces  en 
Jeremías  y 2 veces  en  Nehemías. 

Por  ejemplo:  el  creador  (Is  64,7).  la  descendencia  de  los  padres  (Sb  7.1-2),  el  origen  (Job  33,6),  el 
comienzo  y fin  de  la  vida  (Job  34,15:  Sb  7.5),  el  nacimiento  (Job  31,15)  y la  naturaleza  común  (Job 
10,10-1 1;  SI  33,15). 


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“mujeres”  nasim , que  no  pierde  la  característica  hebrea  de  ser  presentadas  e identi- 
ficadas a partir  del  hombre  (son  “de  ellos”),  están  como  líderes,  fuertes  de  bendición 
(Pr  1 8,22)  y honra  (Pr  12,4)  para  la  familia.  Están  vestidas  de  fuerza  y dignidad,  co- 
mo buenas  administradoras  de  la  casa.  Son  solidarias  con  el  pobre.  Hablan  con  sa- 
biduría (Pr  31,10-31)  y también  son  fuente  de  contiendas  (Pr  19,13-14;  21,9  e 
27, 1 5).  En  el  libro  de  Esdras-Nehemías,  las  mujeres  ocupan  el  segundo  plano.  El  he- 
cho de  haber  sido  identificadas  muestra  el  papel  importante  desempeñado  en  aquel 
exacto  momento,  aunque  se  afirme  que  pertenecían  al  estrato  social  de  extrema  po- 
breza. 

Estos  protagonistas  de  la  narración  ponen  en  evidencia,  en  el  v.5B\  los  pro- 
blemas que  oprimen  (v.2-4),  en  especial  la  coerción  debido  a la  situación  socio-eco- 
nómica. Sus  hijos  e hijas  son  llevados  a la  esclavitud  (‘ ebed ). 

El  hecho  es  que  ninguno  debe  ser  esclavo  del  hermano.  Esto  está  prohibido 
por  la  ley  (Lv  25,39-40).  Las  clases  ricas  y poderosas  debieron  haber  intensificado 
la  explotación  de  los  pequeños  y débiles  propietarios,  adueñándose  de  los  hijos  me- 
diante la  prenda.  Cabe  señalar  que  la  situación  de  las  “hijas”  se  hacía  crítica  por  ser 
“esclavas”.  Como  esclavas,  ellas  podían  ser  compradas,  vendidas,  cambiadas,  alqui- 
ladas, dadas  en  dote,  presentadas  como  oferta  para  el  templo.  Además  de  los  traba- 
jos típicos  de  todo  esclavo,  las  mujeres  esclavas  eran  exigidas  en  su  cuerpo.  Sin  em- 
bargo, la  ley  del  Código  de  la  Alianza  sobre  la  venta  de  hijas  las  protegía.  A pesar 
de  perder  su  derecho  y dignidad  como  esclava,  la  mujer  encuentra  amparo  en  la  ley 
para  la  afirmación  de  su  dignidad  y la  adquisición  de  su  libertad  en  el  caso  que  fue- 
se agredida  en  su  integridad  física. 

La  fuente  principal,  entre  otras,  de  la  esclavitud  entre  hermanos  está  consti- 
tuida por  factores  de  orden  económico.  Es  el  estado  de  miseria  e insolvencia  lo  que 
explica  la  venta  de  la  persona  humana  que  pasa  a no  tener  ninguna  autoridad.  Pier- 
de la  condición  de  rescatarse  a sí  misma  y de  rescatar  sus  bienes.  Esclavas  eran  cuer- 
pos humanos  que  contaban  absolutamente  con  ‘nada’.  Entonces,  lo  que  sobraba  era 
esa  energía  que  sale  de  lo  más  profundo  del  ser , de  cada  uno  y de  cada  una:  el  cla- 
mor. 

5.  El  proyecto  pasa  por  resistencias,  propuestas  y esperanzas 

Llamo  la  atención  sobre  este  extremo;  a él  se  refiere  la  introducción  de  la  pe- 
rícopa  - el  gran  clamor.  Contiene  el  mensaje  principal:  en  A,  en  el  v.  I , s&aqah  (“cla- 
mor”) expresa  fuertes  emociones  que  mueven  a las  personas  a tomar  conciencia  nue- 
vamente y a buscar  nuevas  salidas  en  situaciones  difíciles.  El  término  seaqah , co- 
mo sustantivo,  se  ubica  en  el  ámbito  jurídico  y como  tal  es  una  legítima  protesta  de 
los  oprimidos  según  Dt  15,9.  El  sustantivo  en  cuestión  toma  realce,  cuando  va 
acompañado  del  adjetivo  gedolah,  entendido  como  “grandeza”,  “sublimidad  sobe- 
rana”. El  adjetivo  tiene,  como  tal,  un  sentido  positivo.  Es  producto  del  sufrimiento 
y de  la  angustia  expresada  en  alta  voz.  En  esa  medida,  el  clamor  nace  para  revelar 
la  marcha  de  una  revuelta  muy  seria  que  debe  llevar  a la  liberación.  Con  respecto  a 
la  liberación,  implícitamente  se  manifiesta  la  no  aceptación  pasiva  de  tal  situación; 
se  exigen  cambios  para  que  las  prácticas  sociales,  de  hecho,  estén  de  acuerdo  con 
las  prácticas  del  Código  de  la  Alianza  (Ex  23,2)  y del  Código  del  Deuteronomio  (Dt 
15,1-18). 


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HILDA  TURPO  HANCCO.  ¿Reino  o imperio  de  Dios? 


La  vivencia  de  la  opresión  es  una  consecuencia  directa  de  la  dominación.  Es- 
te tipo  de  relación  - dominación/opresión  - no  se  dio  ni  se  da  sin  lucha.  Por  eso,  las 
personas  oprimidas  desarrollan  una  serie  de  mecanismos  sutiles  de  resistencia,  sea  a 
nivel  individual,  sea  a nivel  grupal,  para  combatir  los  hechos  de  opresión.  Darse 
cuenta  de  la  real  actuación  se  constituye  fundamental  para  conseguir  un  cambio.  Sin 
embargo,  no  basta  tomar  conciencia;  es  necesario  querer  transformar  la  realidad  de 
forma  radical.  Es  necesario  que  haya  conciencia  revolucionaria  delante  de  una  situa- 
ción injusta  que  debe  llevar  a un  proceso  de  liberación. 

Tal  clamor  revolucionario  comienza  desde  la  identidad.  La  identidad  es,  so- 
bre todo,  resultado  de  un  proceso  histórico-cultural,  un  proceso  de  reconstrucción 
que  depende  de  la  adquisición  de  un  conjunto  de  derechos  que  sean  capaces  de  ga- 
rantizar a todos,  hijos  e hijas,  hombres  y mujeres,  el  ejercicio  de  una  plena  ciudada- 
nía, el  ejercicio  pleno  del  proyecto  de  Dios.  Se  hace  necesario,  por  consiguiente,  lu- 
char por  una  sociedad  que  practique  la  solidariedad,  luchar  para  que  la  igualdad  y la 
fraternidad  sean  los  patrones  de  referencia,  puesto  que  todos  somos  personas  huma- 
nas y,  por  tanto,  tenemos  el  privilegio  de  gozar  de  los  derechos  a la  vida,  a la  ali- 
mentación, al  trabajo  digno,  a la  salud,  dentro  de  una  sociedad  multicultural  y plu- 
ri  racial. 

Cuando  Dios  oyó  el  clamor  del  pueblo  (Ex  2,23-25  e 3,7),  buscó  una  nueva 
organización,  una  transformación,  basada  en  la  igualdad,  en  la  fe,  en  la  esperanza. 
La  autonomía  productiva,  la  descentralización  del  poder  basado  en  el  principio  de 
subsidiariedad  y de  solidariedad,  la  defensa  de  la  ley  por  el  sistema  igualitario,  la 
búsqueda  del  bien  de  todos  se  constituyen  en  características  perennes  del  proyecto 
de  Dios. 

Ciertamente  el  proyecto  descansa  sobre  la  debilidad,  mientras  que  la  sociedad 
se  reconstruía  a partir  del  proyecto  basado  en  el  egoísmo  y en  la  individualidad  que 
busca  beneficios  de  ganancia,  optimación  de  lucros  valorizados  en  las  cosas  mate- 
riales. En  una  sociedad  así,  la  fuerza  de  la  vida  y del  Dios  de  la  vida  no  se  revela  en 
el  poder  de  los  opresores  que  aplastan  la  vida,  sino  en  el  poder  de  una  vida  sufrida 
y combativa.  Entonces,  el  pueblo  y las  mujeres  se  acordaron  y supieron  escuchar  el 
clamor  de  Dios,  porque  es  el  poder,  la  fidelidad,  la  presencia  y la  justicia  de  El  que 
resucita  de  la  muerte  para  una  vida  nueva  y fraterna. 

Dios  llama  a buscar  otro  sistema  de  vida,  saliendo  y viviendo  el  éxodo.  El 
éxodo  es  el  camino  que  nos  lleva  al  desierto  y nos  hace  capaces  de  confrontarnos 
con  los  conflictos.  Es  en  el  desierto  donde  nace  el  coraje  de  creer  en  la  propia  expe- 
riencia. Y,  exactamente,  es  en  ese  paso  por  el  desierto  donde  se  perfeccionan  los  va- 
lores que  sustentan  la  mística,  donde  se  profundiza  la  práctica  que  se  desprende  de 
estos  valores.  Es  en  esta  práctica  que  el  pueblo  se  identifica  como  “pueblo”,  gene- 
rador de  una  experiencia  diferente,  creada  por  la  fuerza  y acción  del  Espíritu  Santo 
de  Dios. 

Empeñarse  y participar  en  el  proyecto  de  Dios  tiene  futuro,  pues  el  proyecto 
culmina  en  su  reino  que  no  tiene  fin,  porque  él  es  infinito.  Diferente  es  el  proyecto 
del  imperio,  obra  del  ser  humano  que  es  finito.  Por  tanto,  se  trata  de  buscar  una  ló- 
gica en  la  cual  haya  un  espacio  para  todos.  El  proyecto  que  Dios  tuvo  y tiene  aún  si- 
gue siendo  una  óptima  opción. 


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Bibliografía 

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Hilda  Turpo  Hancco 

Rúa  Santo  Alexandre,  93 
Sao  Paulo-SP 
03542-100 
Brasil 

hilta@rocketmail.com 


LILIA  DIAS  MARIANNO 


LOS/AS  EXTRANJEROS/AS  DICEN: 
‘¡YAHWEH  NO  NOS  EXCLUIRÁ 
DE  SU  PUEBLO!’ 

Manifiestos  contra  el  imperialismo 
en  la  teología  de  reconstrucción 


Resumen 

El  pos-exilio  todavía  permanece  como  un  período  enigmático  bajo  muchos  aspectos 
pues  allí  acontece  una  grande  transformación  de  la  religión  y de  la  sociedad  judaíta. 
Dentro  del  proyeto  de  reconstrucción  de  la  identidad  nacional  acontecen  diversos 
conflictos  sociales.  Las  formas  de  solucionar  estos  conflictos,  en  general,  están  subor- 
dinadas a tres  grandezas  norteadoras  de  la  reconstrucción:  ley,  tieneplo  y raza.  Es  de 
este  período  la  iniciativa  de  excluir  a los  extranjeros  de  la  congregación  y de  la  reli- 
gión de  Israel.  Esto  acontece  de  forma  muy  nítida  a través  de  la  orden  de  expulsión 
de  las  esposas  extranjeras,  narradas  en  Esdras  9 y 10  y Nehemías  13.  Todavía,  moti- 
vos no  muy  explícitos  están  por  detrás  de  esta  reconstrucción  nacional.  La  literatura 
bíblica  de  este  período,  de  forma  muy  interesante  cuenta  sobre  otras  mujeres  y niños 
extranjeros  que,  en  varios  períodos  de  la  historia,  ‘protestaron’  con  el  grito  del  Tercer 
Isaías,  diciendo:  “ningún  extranjero  diga:  Javé  me  excluirá  de  su  pueblo!”. 

Abstract 

The  post-exilic  period  stands  as  an  enigmatic  time  under  many  different  points  of 
views.  At  that  time  was  happening  a great  transformation  on  the  Judaic  religión  and 
society.  The  project  of  national  reconstruction  brings  many  social  conflicts.  The  ways 
to  solve  these  conflicts  were  generally  submitted  to  three  main  statements  that  guide 
the  reconstruction:  law,  temple,  and  ethno.  From  this  period  is  the  initiative  to  exelu- 
de the  foreign  people  from  the  assembly  and  from  the  Israelite  religión.  In  a very  evi- 
dent  way  this  situation  was  expressed  on  the  determination  to  expulse  the  foreign  wi- 
ves,  according  with  Ezra  9-10  and  Nehemiah  13.  But,  motivations  not  so  much  clear 
are  on  the  backstage  of  this  national  reconstruction.  The  biblical  literature  from  this 
time,  te  1 1 s lis  about  other  foreign  women  and  children  that  have  protested  with  the 
claim  of  3 Is  that  says:  “Let  no  foreigner  say:  the  Lord  will  surely  exelude  me  from 
his  people”. 


Algunos  ensayos  de  este  número  están  tratando,  con  más  detalles,  del  contex- 
to histórico-social  del  período  pos-exílico  en  Judá.  En  éste  nos  vamos  a limitar  al 
proyecto  de  reconstrucción  nacional  y al  ‘imperialismo  teológico’  en  él  contenido. 


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1.  Un  proyecto  muy  extraño  de  “Reino  de  Dios” 

En  tiempos  pos-exílicos  la  desventaja  político-económica  de  los  judaítas  de  la 
tierra,  delante  del  contexto  de  dominación  de  Persia,  era  muy  grande.  Las  ideas  de 
un  nuevo  éxodo,  entendidas  por  la  golah  como  el  trampolín  para  una  restauración 
de  la  gloria  salomónica  del  reino  de  Israel,  se  fue  perdiendo  en  la  medida  en  que  los 
deportados  eran  confrontados  con  la  dura  realidad  de  la  región  de  Judá.  Pero  quien 
tiene  dinero  y poder  se  siente  en  el  derecho  de  imponer  reglas  y normas,  principal- 
mente si  hay  apoyo  moral  de  los  líderes  para  esto. 

Los  judaítas  que  regresaron  de  Babilonia  tenían  un  proyecto  de  reconstruc- 
ción nacional  que  consistía  en  la  centralización  de  toda  la  vida  de  la  nación  en  tor- 
no del  templo  que  acababa  de  ser  reconstruido  y en  la  obediencia  de  la  ley,  que  pa- 
saba a ser  ley  religiosa  con  sello  persa,  o sea,  era  la  ley  de  la  etné  y ley  imperial  si- 
multáneamente. Mas  este  proyecto  traía  un  tercer  componente  derivado  de  la  teolo- 
gía de  la  “pureza”  que  era  fomentada  por  los  sacerdotes:  la  raza'.  Esta  teología  de 
cuño  exclusivista  se  basaba  en  ideas  como:  ‘extranjeros  son  impuros’,  ‘extranjeros 
hicieron  pecar  a Israel’,  ‘solamente  los  judaítas  pueden  ser  pueblo  de  Yahweh’,  ‘so- 
lamente son  judaítas  aquellos  que  consiguen  documentar  su  ancestralidad  judaíta  y 
son  circuncidados’,  ‘Yahweh  no  quiere  este  tipo  de  gente  extranjera  en  medio  del 
pueblo  electo,  por  eso  deben  ser  excluidos’. 

Estas  ideas  de  exclusión  de  extranjeros  parece  haber  comenzado  durante  los 
días  de  reconstrucción  del  templo  bajo  Zorobabel,  pues  el  Tercer  Isaías  ya  denuncia- 
ba el  problema  (Is  56,1-7),  mas  desde  los  días  de  Amos  (9,7),  había  un  cierto  senti- 
miento de  superioridad  de  israelitas  con  relación  a los  extranjeros.  En  los  días  de  Es- 
dras  y Nehemías,  estos  conflictos  llegaron  al  clímax.  Quien  admitiese  casarse  con 
una  mujer  extranjera  sería  tenido  como  u contaminador  de  la  santa  descendencia  ( Ed 
9,2),  un  introductor  de  pecado  en  la  vida  de  la  nación. 

Este  contexto  nos  muestra  en  Judá  una  xenofobia  que  no  consigue  ser  justifi- 
cada por  la  historia  de  los  orígenes  de  Israel.  La  ocupación  de  Canaán  nos  muestra 
que  Israel  siempre  fue  una  cantera  de  las  muchas  naciones  que  componían  el  mun- 
do de  su  tiempo  y convivió  pacíficamente  con  extranjeros  por  muchos  siglos.  La  in- 
fluencia multicultural  sobre  Israel  siempre  fue  innegable,  incluso  por  su  misma  po- 
sición geográfica.  Allí  extranjeros  tenían  derechos  asegurados  por  la  ley.  Es  difícil 
de  entender  qué  especie  de  motivación  podía  existir  por  detrás  del  exclusivismo, 
cuando  esto  básicamente  anulaba  la  historia  de  los  orígenes  de  este  pueblo. 

La  impresión  que  nos  hace  es  que  estas  ideas  parten  de  personas  sin  grande 
contacto  con  la  realidad  en  Judá  y bajo  la  influencia  de  un  fuerte  programa  doctri- 
nario. El  aislamiento  en  Babilonia  fue  un  ambiente  propicio  para  la  fermentación  de 
una  tradición  que  decía  que  la  grandeza  de  Israel  se  refería  a una  etnia.  Allí  los  de- 
portados no  tenían  cómo  probar  lo  contrario  o contestar  a la  fuerza  de  la  “doctrina” 
sacerdotal.  Esta  golah  estuvo  bajo  influencia  directa  de  la  teología  sacerdotal,  la 
misma  que  establecía  criterios  de  impureza  y pureza.  No  se  trataba  de  deportados 
antiguos.  Los  que  tuvieron  contacto  con  el  primer  templo  y que  lloraron  en  la  inau- 


1 Sobre  las  tres  grandezas:  templo  - ley  - raza  ver:  REIMER,  Haroldo  y REIMER  RICHTER,  Ivoni, 
Tempos  de  graga  - O jubilen  e as  tradiqoes  jubilares  na  Biblia,  Sao  Leopoldo/Sáo  Paulo.  CEBI/Sino- 
dal/Paulus.  1999.  pp.  105-1 12. 


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LILIA  DIAS  MARIANNO,  Los/as  extranjeros/as  dicen:  '¡Yahweh  no  nos  excluirá  de  su  pueblo!’ 


guración  (Esdras  y Ageo)  fueron  los  que  vinieron  con  Zorobabel,  cerca  de  cincuen- 
ta años  antes. 

Estamos  hablando  de  la  generación  de  Esdras  y Nehemías,  una  generación 
que  nació  en  el  exilio,  pues  nuestro  período  acontece  a partir  de  465  a.e.c.,  cerca  de 
ciento  veintidós  años  después  de  la  destrucción  del  templo  y de  la  ciudad.  Esta  go- 
lah  no  conocía  la  tierra  de  Israel  y las  tradiciones  antiguas  de  la  existencia  pacífica 
de  extran  jeros  en  medio  del  pueblo  de  Israel.  Ella  no  está  regresando  a Judá,  está  vi- 
niendo por  la  primera  vez.  El  pueblo  de  la  tierra  era  mezclado  y sincretista.  Estos 
elementos  no  combinaban  con  el  proyecto  de  pureza  divulgado  por  los  sacerdotes. 
Es  por  eso  que,  al  regresar  a Judá,  la  golah  comenzó  a tener  conflictos  con  el  pue- 
blo que  allí  se  encontraba.  Los  extranjeros  y mestizos  fueron  impedidos  de  partici- 
par de  la  reconstrucción  del  templo,  de  la  ciudad,  de  la  celebración  de  la  pascua  (Ed 
6,21)  y ahora  de  pertenecer  a la  familia  judaíta  (Ed  9,1-10,44  y Ne  13,23-31). 

Los  judaítas  no  tenían  fuerza  política  para  realizar  un  imperialismo  sobre  las 
naciones  extranjeras  según  los  moldes  de  Persia.  Entre  tanto,  realizaron  otro  tipo  de 
imperialismo:  el  teológico,  el  terrorismo  ejercido  por  el  dogma,  aquél  que  juega  en 
la  periferia  el  cual  es  diferente  y que  no  corresponde  a sus  modelos  de  pureza.  Los 
líderes  consiguieron  arreglar  una  forma  de  volver  a Yahweh,  el  Dios  libertador  del 
débil  y del  oprimido  en  el  Dios  de  las  élites  fortalecidas.  Transformaron  el  Dios  de 
toda  la  tierra,  en  el  Yahweh  exclusivo  del  pueblo  judaíta.  Considerando  a los  extran- 
jeros como  gente  inferior,  los  líderes  se  sintieron  en  el  derecho  de  excluirlos  de  la 
congregación,  de  las  familias  y de  todo  lugar  donde  pudiesen  ser  considerados  una 
amenaza. 

Los  profetas  que  andaban  olvidados  pasaron  a ser  evocados  para  recordar  al 
pueblo  el  pecado  de  contaminación  con  extranjeras  pero,  curiosamente,  las  denun- 
cias contra  las  injusticias  sociales  y el  maltrato  de  los  extranjeros,  tan  bien  puntua- 
lizadas por  Amos,  Isaías,  Miqueas,  Jeremías  y Ezequiel  ni  siquiera  fueran  mencio- 
nadas! La  concentración  en  la  recriminación  de  extranjeros  desviaba  la  mirada  del 
problema  mayor:  la  trasgresión  de  los  derechos  de  los  más  débiles.  Todo  esto  fue  ol- 
vidado, ahora  lo  válido  es  un  modelo  “imperialista”  para  el  Reino  de  Yahweh.  En 
este  modelo,  los  extranjeros  valían  menos,  eran  inmundos,  contaminaban  Israel,  lo 
conducían  al  pecado,  no  merecían  el  favor  de  Yahweh. 

Pero  mujeres  y niños  extranjeros  de  la  literatura  bíblica  parecen,  en  nuestro 
imaginario,  estar  organizando  una  protesta.  Ellas  resolvieron  “abrir  la  boca  en  favor 
del  mudo”,  haciendo  las  veces  de  los  profetas  que  estaban  silenciados  por  los  líde- 
res. Veamos  lo  que  ellas  tienen  que  decirnos. 


2.  Tirados  a los  buitres:  la  denuncia  que  vino  del  desierto 

Las  narrativas,  donde  encontramos  a Agar  e Ismael,  pertenecen  a las  historias 
de  los  orígenes  de  la  nación  israelita.  Esto  nos  hace  pensaren  tradiciones  orales  muy 
antiguas,  que  fueron  retocadas  durante  el  pos-exilio,  en  cuanto  la  torcí  estaba  siendo 
cerrada.  El  círculo  sacerdotal  ejerció  grande  influencia  en  este  proceso.  Esto  nos  lle- 
va justamente  dentro  del  proyecto  de  “imperialismo  teológico”  ya  mencionado. 

Nos  interesa  aquí  la  narrativa  de  Génesis  21,  según  la  cual  Agar  es  expulsada 
por  Abraham  por  exigencia  de  su  esposa,  catorce  años  después  de  haber  dado  a luz 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


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a Ismael.  Todo  nos  lleva  a creer  que  los  redactores  intentaron  manipular  las  tradicio- 
nes para  mostrar  que  hasta  el  mismo  Abraham  tuvo  que  expulsar  a la  esposa  y al  hi- 
jo extranjeros,  ya  que  la  promesa  de  Yahweh  reposaba  sobre  Isaac  y no  sobre  Ismael. 

Los  papeles  sociales  de  los  personajes  nos  son  conocidos:  Abraham  es  hom- 
bre, el  patriarca,  jefe  del  clan,  figura  de  preeminencia  en  una  cultura  patriarcal.  Sa- 
ra es  mujer,  la  esposa  del  patriarca,  que  tiene  preeminencia  sobre  la  otra  mujer.  Agar 
es  mujer,  es  egipcia,  es  esclava,  y más:  esclava  de  mujer,  lo  que  la  dejaba  en  una  es- 
pecie de  marginalización  incluso  entre  los  esclavos.  Schwantes  clasifica  como  “en 
la  etapa  final  de  la  expoliación  [...]  la  perícopa  nos  presenta  a Agar  en  varios  esta- 
dos de  aniquilamiento”* 2.  El  único  poder  que  Agar  poseía  es  el  de  ser  fértil,  y este  po- 
der cambió  su  historia3. 

Es  interesante  que  la  mujer,  en  general  enmudeeida/secundarizada  en  relatos 
sacerdotales,  es  ahora  colocada  por  los  redactores  con  voz  activa,  justamente  sobre 
el  patriarca  más  importante  de  Israel,  ¡si  esto  ayuda  a legitimar  la  expulsión  de  una 
esposa  extranjera!  Dice  la  narrativa  que,  cuando  Sara  presenció  a Ismael  jugando 
con  Isaac  (Gn  2 1 ,9)4,  exigió  que  Abraham  se  librase  de  la  esclava  con  el  hijo  para 
que  Ismael,  siendo  el  primogénito,  no  usurpase  la  herencia  de  Isaac. 

La  incoherencia  entre  las  intenciones  exclusivistas  de  los  redactores  con  la 
personalidad  acogedora  del  ángel  que  oye  el  lloro  del  niño  en  el  desierto  y bendice 
a Agar  ¡hace  latir  las  sienes!  También  intentando  legitimar  la  expulsión  de  las  espo- 
sas extranjeras,  la  narrativa  consigue  mostrar  que  el  primogénito  “mestizo”  fue  ben- 
decido en  el  desierto,  en  la  escasez,  de  donde  Yahweh  hizo  brotar  un  pueblo  fuerte. 


L SCHWANTES.  Milton,  “Interpretafáo  de  Génesis  12-25  - No  contexto  da  elaborafao  hermenéutica 

do  Pentateuco",  en  Estílelos  Bíblicos  1 ( 1987)  31-49. 

3 Sobre  cambios  de  papeles  que  cambiaron  la  historia,  véase:  MARIANNO,  Lilia  Días,  Mudando  de 
roupa  para  mudar  a historia : http://www.relendoabiblia.hpg.ig.com.br.  Una  disociación  interesante 
hecha  entre  la  matriarca  del  desierto,  que  había  sido  bendecida  por  una  epifanía  y cuya  morada  se  vol- 
vió el  santuario  en  Beer-lahai-ro’i  es  Agar,  la  matriarca  de  los  agaritas,  una  tribu  distinta  de  los  ismae- 
litas es  hecha  en  las  notas  en  TEUBAL,  Savina,  “Sara  e Agar  - Matriarcas  e visionarias”,  en  BREN- 
NER,  Athalya  (organizadora).  Génesis  a partir  de  nina  leytura  de  género , trad.  Fátima  R.  Duráes,  Sao 
Paulo,  Paulinas,  2000,  pp.  265-266. 

4 Mi  traducción  de  este  versículo  sería:  “y  vio  Sara  al  hijo  de  Agar,  la  egipcia,  al  cual  dio  a luz  para 
Abraham,  que  jugaba  [intensamente]”.  La  LXX  añade  el  siguiente  complemento  después  del  verbo  ju- 
gar: meta  Isaak  ton  uiou  autés  que  puede  ser  traducido  por:  “con  Isaac  el  hijo  de  ella”.  La  traducción 
de  la  expresión  mesahéq  es  controvertida.  Primariamente  el  sentido  es  “reír”/”jugar”.  La  construcción 
verbal  en  Gn  21,9  está  en  piel , la  forma  intensiva  y posee  una  doble  aplicación:  la  positiva,  “reír/ju- 
gar”, y la  negativa,  "mofar"/”escarnecer".Se  prefiere  más  la  positiva.  La  única  construcción  idéntica 
que  encontramos  está  en  Gn  26,8,  donde  se  dice  que  Isaac  ‘jugaba’  con  Rebeca.  En  algunas  situacio- 
nes puede  ser  un  tipo  de  juego  íntimo,  como  juegos  de  amor,  lo  que  es  poco  probable  entre  dos  niños. 
De  todas  formas,  podemos  concluir  que  se  trata  de  un  juego  entre  personas  muy  ligadas  afectivamen- 
te; esto  es  también  enfatizado  por  la  expresión  griega  uiou  en  el  texto  de  la  LXX.  Las  versiones  en 
portugués  [y  en  español]  no  llegan  a un  consenso.  La  TEB/Tradugáo  Ecuménica  da  Biblia  es  la  que 
traduce  más  literalmente.  Concluimos  entonces  que  Ismael  ‘jugaba  intensamente’  con  Isaac,  su  herma- 
no menor,  niño  querido  también  por  él,  lo  contrario  de  “mofarse”  de  él  como  algunas  traducciones  pre- 
tenden) interpretar  (HARRIS,  R.  L.  Dicionário  internacional  de  teología  do  AT,  trad.  Márcio  Redon- 
do, Luiz  Sayao  y Carlos  Osvaldo  Pinto,  Sao  Paulo,  Vida  Nova,  1998,  pp. 1280-1281 : DAVISON.  Bcn- 
jamin,  The  analytical  hebrew  and  chaldee  lexicón,  Grand  Rapids,  Zondervan,  1993,  pp.  509  y 643; 
ALONSO  SCHÓKEL,  Luiz,  Dicionário  bíblico  hebraico-portugués,  trad.  Ivo  Storniolo  y José  Borlo- 
lini,  Sao  Paulo:  Paulus,  1997,  pp. 559-560;  KIRST,  Nelson  y otros.  Dicionário  hebraico-portugués  e 
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LILIA  DIAS  MARIANNO,  Los/as  extranjeros/as  dicen:  ‘¡Yahweh  no  nos  excluirá  de  su  pueblo!’ 


libre  y numeroso,  pueblo  que  no  pasó  por  los  sinsabores  de  la  deportación  como  pa- 
só Israel,  al  contrario,  los  edomitas,  descendientes  de  una  hija  de  Ismael  con  Esaú, 
incluso  ayudaron  a arrasar  Jerusalén  después  de  587  a.e.c.,  de  acuerdo  con  el  profe- 
ta Abdías. 

Desde  el  medio  del  desierto,  lo  que  en  aquella  época  podría  corresponder  a 
los  actuales  canales  de  desagües  de  nuestras  metrópolis,  donde  desembocan  las  im- 
purezas de  las  poblaciones  urbanas,  donde  era  enterrada  la  deshechos  orgánicos  de 
los  sacrificios  sacerdotales,  para  donde  se  enviaba  el  pecado  de  la  población  por  me- 
dio del  macho  cabrío  expiatorio;  sí,  es  desde  el  desierto  desde  donde  un  pueblo  ex- 
tranjero y marginal,  pero  fuerte  y numeroso  y también  descendiente  de  Abraham, 
“ punk  de  la  periferia”  en  comparación  con  la  “pureza  encarnada”  en  los  sacerdotes, 
el  que  levanta  la  voz  de  protesta. 

La  memoria  de  la  existencia  de  este  pueblo  desenmascara  las  motivaciones 
por  detrás  del  “imperialismo  teológico”  promovido  por  los  pretendidos  representan- 
tes del  reino  de  Yahweh:  ¡el  problema  es  otro!  ¡El problema  es  la  tierra,  pueblo  mío! 

Agar  se  torna  una  provocación  a los  desatinos  de  poder  de  los  líderes  pos-exí- 
licas.  Su  historia  demuestra  que.  cuando  es  para  garantizar  un  heredero,  se  puede 
usar  una  mujer  extranjera,  mas  a la  hora  de  conferirle  los  derechos  a los  cuales  ella 
tiene  derecho,  ella  debe  ser  excluida,  de  preferencia  desterrada;  ¡ellas  y sus  hijos/as 
son  amenaza! 

Entre  las  mujeres  expulsadas  se  encuentran  las  egipcias.  Ellas  están  represen- 
tadas aquí  en  Agar  y los  primogénitos  se  encuentran  representados  en  el  pequeño  Is- 
mael. Como  dice  Elsa  Tamez:  “los  marginalizados  exigen  ser  incluidos  en  la  histo- 
ria de  la  salvación,  inclusive  como  primogénitos”5.  La  ley  confería  derechos  a am- 
bos: a la  mujer  y al  primogénito  (Dt  21,15-17),  la  preocupación  de  los  líderes  con  la 
herencia  de  la  tierra,  registrada  en  la  oración  de  Esdras  (9,12)  era  inútil  delante  de 
la  ley.  El  procedimiento  de  expulsión  de  las  esposas  iba  en  contra  del  oráculo  de 
Yahweh  expresado  en  la  profecía  de  EzequieP: 

“Ustedes  la  distribuirán  como  herencia  para  ustedes  mismos  y para  los  extranjeros  re- 
sidentes en  medio  de  ustedes  y que  tengan  hijos.  Ustedes  los  considerarán  como  is- 
raelitas de  nacimiento;  igual  que  a ustedes,  a ellos  se  le  asignará  una  herencia  entre 
las  tribus  de  Israel.  En  cualquier  tribu  donde  se  instale  el  extranjero,  allí  ustedes  le  da- 
rán la  herencia  que  le  corresponde’.  Palabra  del  Soberano,  el  Señor.”  (Ez  47,13.21- 
23) 

Este  "manifiesto  del  deserto”  tiene  una  lista  de  reivindicaciones: 

Primero:  nosotros,  htjos/as  mestizos/as,  menos  amados,  conocemos  nuestros 
derechos  según  la  ley  y si  somos  primogénitos  tenemos  derecho  a doble  porción  de 
herencia. 


^ TAMEZ,  Elsa,  “A  mujer  que  complicou  a historia  da  salvafáo”,  en  Estudos  Bíblicos  7 (1998)  63. 

6 Sobre  esto  es  importante  ver:  GALLAZI,  Sandro,  "Nunca  descuidaremos  da  casa  do  nosso  Deus 
(Nehemías  1 0,40)  - Aspectos  da  economía  do  segundo  templo,  en  Revista  de  Interpretando  Bíblica  La- 
tino-Americana 30  ( 1988)  59-77.  También  del  mismo  autor,  más  informaciones  sobre  el  contexto  po- 
lítico-teológico del  pos-exilio  en:  A teocracia  sadocita  - Sua  historia  e ideología,  Macapá,  Biblioteca 
de  Estudos  Bíblicos,  2001. 285  p. 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BÍBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


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Segundo:  nosotras,  mujeres  extranjeras,  poseídas  (¿como  esclavas?),  mas  to- 
madas como  esposas,  conocemos  nuestros  derechos  de  esposa  a partir  del  Código  de 
la  Alianza  (Ex  21,7-1 1 ). 

Tercero:  nosotros,  esposas  extranjeras,  hijos  e hijas  medio  egipcios/as,  asdo- 
ditas,  moabitas  etc.,  hemos  sido  bendecidos  por  Yahweh,  y del  medio  de  la  escasez 
sobrevivimos. 

Cuarto:  exigimos  ser  incluidos  en  la  congregación  y exigimos  que  la  tierra  sea 
compartida  con  nosotros  de  acuerdo  con  la  palabra  de  Yahweh  al  profeta  Ezequiel 
(Ez  47,13.21-23). 


3.  Hacia  el  camino  de  la  era:  la  protesta  que  vino  del  campo 

La  historia  de  Rut  es  bien  conocida  de  todos  nosotros.  Ella  ha  sido  usada  pa- 
ra los  más  diversos  fines.  Dos  sagas  diferentes  fueron  unidas  y novelizadas  en  el 
pos-exilio,  la  saga  de  la  viuda  judaíta  y la  saga  dpda  moabita  ascendiente  de  David. 
La  conveniencia  de  esta  unión  es  justamente  para  mostrar  un  camino  opuesto  para 
las  propuestas  del  “imperialismo  teológico”  de  los  líderes.  Así,  el  contexto  histórico 
reportado  en  Rut  es,  de  hecho,  un  reflejo  del  contexto  del  pos-exilio. 

Creemos  que  las  mujeres,  más  allá  de  participar  de  la  tradición  oral  de  Rut, 
también  han  hecho  parte  de  la  redacción  del  libro7  pues,  además  las  mujeres  ocupa- 
ron el  centro  de  las  atenciones  de  la  narrativa,  esta  novela  recibe  el  nombre  justa- 
mente de  la  mu  jer  moabita  (otro  de  los  pueblos  de  las  esposas  extranjeras),  cuando 
el  que  se  cuenta  de  hecho,  es  la  historia  de  la  judía  Noemí. 

Si  las  leyes  de  exclusión  de  los  moabitas  surgieron  a partir  del  Código  Deu- 
teronómico  (Dt  23)  o hasta  de  los  añadiduras  del  pos-exilio,  podemos  sospechar  que 
tales  leyes  fueran  creadas  para  legitimar  la  exclusión  de  los  moabitas  que  Israel  ya 
practicaba,  no  sabemos  a partir  de  cuándo,  y que  eran  contrarias  a los  preceptos  del 
Código  de  la  Alianza,  más  antiguo  que  el  deuteronómico.  Moab  es  la  única  nación 
excluida  de  la  congregación  de  forma  permanente  y Rut  pertenece  justamente  a es- 
te pueblo.  Este  nombre  en  el  libreto  bien  sugiere  algún  tipo  de  provocación. 

Los  papeles  de  los  personajes  en  Rut  necesitan  ser  explicados.  Esta  tarea  es 
aún  más  interesante  por  el  propio  significado  de  los  nombres  como  se  encuentra  en 
la  narrativa:  Boaz,  Elimélec  y el  fulano  son  hombres,  jefes  del  clan,  propietarios  de 
tierras;  típicos  representantes  del  “tu”,  destinatario  de  la  mayoría  de  las  leyes  de  Is- 
rael*. Maalon  y Quelion  también  habrían  sido,  si  no  hubiesen  muerto  antes.  Orfa  es 
la  moabita  prudente,  que  regresó  a casa  de  su  madre  y Rut  la  moabita  amiga  y osa- 
da que  acompañó  a su  suegra,  desafiando  el  sistema,  quedándose  como  marginal  en 


^ Sobre  las  diferentes  sagas  que  dieron  origen  a la  novela,  ver  BRENNER,  Athalya,  Rute  a partir  de 
urna  leytura  de  género , trad.  Fátima  Marques,  Sao  Paulo,  Paulinas,  2002,  pp.  19  y 92.  En  la  misma 
obra  encontramos  la  posición  de  BLEDSTEIN,  Adrien,  Companheirismo  feminino  - E se  o livro  de 
Rute  foi  escrito  por  unía  mujer?,  pp.  1 53- 1 78  que  endossa,  juntamente  con  GOTTWALD.  Norman  K., 
lntrodugao  socioiiterária  ¿i  Biblia  Hebraica,  trad.  Anacleto  Alvares,  Sao  Paulo,  Paulus.  1988,  p.  513, 
la  teoría  de  la  autoría  femenina  de  Rut. 

^ Sobre  el  “tu"  destinatario  de  la  mayoría  de  las  leyes  de  Israel,  ver:  CRÜSEMANN.  Frank,  Preser- 
vagcio  da  liberdade,  trad.  Haroldo  Reimer,  Sao  Leopoldo/Petrópolis,  Sinodal/Vozes,  1995.  pp.  25-31 


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LILIA  DIAS  MARIANNO,  Los/as  extranjeros/as  dicen:  ‘¡Yahweh  no  nos  excluirá  de  su  pueblo! 


la  aldea  de  Belén.  Noemí  es  la  viuda  del  jefe  del  clan,  marginalizada  por  no  tener  hi- 
jo y no  tener  sustento. 

Como  vimos  anteriormente,  en  el  pos-exilio  los  tiempos  eran  muy  difíciles, 
principalmente  para  mujeres  viudas,  más  aún  para  aquellas  de  avanzada  edad.  Viu- 
das como  Noemí  eran  totalmente  olvidadas  por  los  jefes  de  clanes,  pues  provocaron 
la  desgracia  de  no  dejar  descendientes  cuando  las  genealogías  ¡"valían  oro”!  Ésta  es 
Noemí:  judía,  miserable.  Ni  para  dejar  algún  hijo  registrado  en  las  genealogías  ella 
sirvió.  No  es  de  admirarse  que  ella  estuviese  tan  amargada  al  volver  a Belén  y tener 
que  adaptarse  al  choque  cultural9.  Parece  que  al  salir  de  Moab  estaba  más  optimista 
que  al  llegar  a su  tierra. 

Quien  venía  de  Babilonia  tenía  una  situación  económica  privilegiada,  pero  el 
regreso  de  los  que  migraban  para  países  vecinos  era  muy  doloroso  y amargo,  pues 
las  tierras  que  ellos  habían  dejado  allí  eran  disputadas  entre  pueblo  de  la  tierra  y la 
golah  provista  de  genealogías.  Por  eso  ella  pide  que  la  llamen  Mara. 

Rut  tiene  una  importancia  capital  en  esta  novela.  Ella  recupera  la  dignidad  de 
una  viuda  judaíta  envejecida  y sin  hijos.  En  la  escena  de  la  era,  Rut  osadamente  ul- 
trapasó las  órdenes  de  Noemí.  En  vez  de  aguardar  las  orientaciones  de  Boaz  fue  Rut 
quien,  por  su  propia  cuenta,  tomó  el  control  de  la  situación,  insinuando  que  Boaz  ya 
habría  consumado  el  acto  sexual'11.  De  un  solo  golpe  ella  restauró  toda  la  suerte  de 
una  mujer  tan  olvidada  como  Noemí:  el  campo  (la  tierra),  un  hombre  para  la  familia 
(amparo  social),  la  futura  hambre  de  ambas  (pan),  un  descendiente  (heredero  en  la 
genealogía!)  que  garantizaría  la  herencia  en  la  familia  (herencia  para  la  posteridad). 
Y este  descendiente  no  había  sido  un  judaíta  cualquiera,  era  un  pariente  del  propio 
rey  David,  cuya  “segunda  edición”  era  tan  aguardada  en  aquellos  días  de  expectativa 
mesiánica.  ¿No  es  éste  el  ejemplo  de  una  mujer  moabita  que  promovió  más  justicia 
para  una  viuda  miserable  del  que  promovieron  los  líderes  del  pueblo  judaíta? 

Muchos  autores  culpan  al  fulano  de  estar  apenas  interesado  en  adquirir  la  tie- 
rra, en  vez  de  cumplir  sus  funciones  familiares  con  el  pariente  más  pobre.  Mas  su 
miedo  era  el  de  transgredir  la  ley. 

“La  confusión  entre  las  dos  leyes  [levirato  y rescate]  causaría  la  trasgresión  de  otra 
ley,  aquella  de  Dt  22,22-27:  la  ley  contra  la  ‘unión’  ilegal  [...]  Moralismo  escondido 
en  un  idilio:  es  lo  que  la  mayoría  de  los  comentarios  hace  de  esa  historia.  Por  eso  ellos 
la  destruyen.  Pues  si  hay  una  tensión,  es  porque  aquel  hombre  estaba  en  lo  cierto.  Es 
porque,  en  efecto,  Boaz  corre  el  riesgo  de  transgredir  la  ley  de  Dt  22,22”". 

El  proceso  junto  a la  puerta  es  encarado  como  una  disputa  entre  la  ley  y la  le- 
gitimidad. Era  algo  serio  en  las  circunstancias  del  pos-exilio,  pues  allí  la  Torá  esta- 
ba siendo  cerrada.  Si  cerrase  con  errores  jurídicos,  que  acababan  con  el  pobre  en  vez 


g La  expresión  fue  tomada  de  la  misiología  y es  usada  cuando  se  trata  del  regreso  de  un  misionero  que 
ha  servido  en  misiones  transculturales  por  muchos  años  ahora  tiene  que  regresar  a su  país  de  origen, 
debiendo  re-adaptarse  a su  propia  cultura,  cultura  ésta  que  él  ya  no  reconoce  más. 

I()  Una  revisión  exegética  de  Rt  3,6-10,  que  pone  en  evidencia  este  cambio  en  las  traducciones  con- 
vencionales se  encuentra  en  las  notas  de  MARIANNO,  Lilia  D.,  P ¡.anejar,  agir,  perpetuar  - Exciertos 
ele  Rute  sobre  a sobrevivencia  em  tiempos  de  crise,  http://www.relendoabiblia.hpg.ig.com.br 
' * BAL.  Mieke,  “Heroísmo  e nomes  próprios,  ou  os  frutos  da  analogía”,  en  BRENNER,  Athalia,  Ru- 
te, p.  77. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  MIELICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


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de  restaurarle  la  suerte,  sería  un  problema.  Fue  por  el  testimonio  de  los  ancianos  que 
Boaz  tuvo  el  apoyo  para  transgredir  la  ley,  siendo  apoyado  por  otra  ley. 

La  novela  de  Rut  es  una  protesta  a partir  del  campo:  ¡el  problema  es  otro!  Es 
justicia  social , ¡mi  gente!  Ustedes  quieren  eliminar  extranjeras  que,  por  temer  más 
a Yahweh  que  ustedes,  están  arriesgando  la  reputación  para  restaurar  a suerte  de 
aquellas  judías,  que  ustedes  mismos  empujaron  a la  indigencia  por  considerarlas 
inútiles,  una  vez  que  no  generaron  descendientes  para  que  integren  sus  genealogías! 

Este  “manifiesto  del  campo”  también  tiene  una  lista  muy  interesante  de  con- 
sideraciones: 

Primero:  nosotras,  esposas  extranjeras,  estamos  preocupadas  con  la  suerte  de 
nuestras  suegras,  pues  los  jefes  de  los  clanes  no  han  cuidado  de  ellas,  principalmen- 
te si  sus  descendientes  mueren  sin  dejar  hijos. 

Segundo:  nosotras,  mujeres  extranjeras,  estamos  arriesgando  la  única  digni- 
dad que  nos  queda,  nuestra  reputación,  para  presionar  a estos  jefes  de  clan  para  que 
rescaten  a sus  parientes  más  pobres; 

Tercero:  nosotras,  mujeres  moabitas,  formamos  parte  de  Israel  hasta  el  punto 
de  ser  matriarcas  en  la  familia  del  rey  David,  cuyo  reino  ustedes  tanto  quieren  ver- 
lo restaurado; 

Cuarto:  nosotras,  extranjeras  más  jóvenes,  estamos  perpetuando  el  nombre  de 
los  judíos  en  las  genealogías  que  tanto  les  preocupan. 

Quinto:  nosotras,  moabitas  que  adoramos  a Yahweh,  exigimos  que  se  nos  in- 
cluya en  medio  de  la  congregación  pues  no  representamos  ninguna  amenaza  a la  fe 
de  los  judíos 


4.  Del  calor  de  la  grande  ciudad:  la  protesta  de  120.000  niños 

La  novela  de  Jonás  también  es  fruto  de  este  período  conturbado12  y tiene  algo 
que  decir  contra  esta  propuesta  absurda  de  un  remo  etnocéntrico  de  Yahweh.  El  pro- 
tagonista es  probablemente  el  personaje  histórico,  mencionado  en  2Reyes  14,25,  na- 
tural de  Gate-Héfer,  ciudad  del  límite  del  territorio  de  Zabulón,  en  el  reino  del  Nor- 
te, y había  actuado  como  profeta  durante  el  reinado  de  Jeroboán  II  (784-748  a.C.). 
Mas  el  libro  nada  tiene  que  ver  con  las  profecías  de  Jonás. 

Nos  interesa  la  segunda  parte  de  la  narrativa,  cuando  Jonás  ya  fuera  vomita- 
do por  el  pez  y necesita  obedecer  la  orden  de  la  cual  él  huía  de  todas  las  formas.  En 
el  siglo  8o,  los  ninivitas/asirios  representaban  los  peores  enemigos  de  Israel:  ¡cierta- 
mente destrucción!  Aquellos  que  hicieron  perder  a Israel  la  herencia  de  la  tierra  pro- 
metida, deportándolos  para  tantas  naciones,  de  las  cuales  nunca  consiguieron  nue- 
vamente reagruparse.  Deberían  ser  evitados  a toda  costa  pues  representaban,  para 
los  israelitas,  la  mejor  definición  de  poder  imperialista. 

Nínive,  el  sinónimo  de  la  iniquidad,  irónicamente  se  transformó  en  un  ejem- 
plo para  Jerusalén,  que  pretendía  presentarse  como  símbolo  de  la  santidad  y de  la 
pureza.  Nínive  se  arrepintió  delante  de  cinco  palabras  dichas  por  el  profeta.  Jerusa- 
lén no  se  arrepintió,  no  obstante  las  muchas  profecías  que  habían  sido  proferidas,  de- 
nunciando su  maldad.  Nínive  acataba  la  voz  de  los  profetas  y Jerusalén,  en  las  pala- 

KILPP.  Ncison,  Joñas,  Petrópolis/Sao  Leopoldo,  Vozes/Sinodal,  1994.  pp.  16-20  (Comentario  Bí- 
blico). 


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LILIA  DIAS  MARIANNO,  Los/as  exlranjeros/as  dicen:  ‘¡Yahweh  no  nos  excluirá  de  su  pueblo!’ 


bras  dichas  por  Jesús  siglos  más  tarde,  mataba  sus  profetas  (Mt  23,30-37).  Del  go- 
bernante de  Nínive  partió  la  iniciativa  de  arrepentimiento  aunque  el  profeta  ni  si- 
quiera hubiese  predicado  el  mensaje  completo.  Ya  los  gobernantes  de  Jerusalén  eran 
especialistas  en  oír  todo  lo  que  los  profetas  repetidas  veces  advertían  y se  hacían  los 
sordos,  quemando  sus  escritos  y echándolos  en  cisternas  (Jr  36,23-29  y 38,6-1 0)13. 

Podemos  identificar  a Jonás  como  un  verdadero  representante  de  la  mentali- 
dad de  los  líderes  religiosos  y de  los  intérpretes  de  la  ley  del  pos-exilio.  Él  es  el  men- 
sajero de  Yahweh,  que  conoce  la  revelación  de  este  Dios,  que  sigue  la  ley  de  Dios, 
pero  cuando  se  trata  de  incluir  en  su  lista  de  hermanos  a los  extranjeros,  él  se  opo- 
ne. Entonces,  después  de  un  trauma  marcado  por  el  sabor  de  jugo  gástrico  de  pez, 
desempeña  su  tarea  con  extrema  mala  voluntad.  Milton  Schwantes  declara  que  “¡Is- 
rael jamás  tuvo  profeta  que  fuese  tan  escaso  en  palabras!  ¡Sólo  cinco!”14.  Él  parece 
querer  castigar  a Nínive,  entregándola  a la  propia  suerte. 

Parece  que  Jonás  no  contaba  con  el  arrepentimiento  de  los  ninivitas.  En  su 
imaginario,  no  había  espacio  para  asociar  extranjeros/as  con  personas  de  corazón 
sincero  y espíritu  quebrantado.  Cuando  vio  que  su  predicación  no  se  cumplió,  él  se 
desanimó,  diciendo  que  no  quería  obedecer  porque  sabía  que  Dios,  “misericordioso 
y compasivo,  muy  paciente,  lleno  de  amor”  (4,2)  prometía  castigar,  pero  acostum- 
braba cambiar  de  idea  después.  Dice  Jonás:  “quita  mi  vida,  te  lo  suplico,  porque  pa- 
ra mí  es  mejor  morir  que  vivir”  (4,3). 

¡La  misericordia  de  Yahweh  dejaba  Jonás  trastocado!  Además  de  eso,  hay  otra 
denuncia  muy  importante  que  se  hace  en  Jonás:  el  nacionalismo  exagerado  del  pos- 
exilio terminó  por  constituirse  en  un  nuevo  ídolo:  el  de  la  identidad  étnica  del  pue- 
blo elegido.  Yahweh  y su  propósito  para  la  humanidad  fueron  olvidados  en  medio 
de  tanta  veneración  a la  tradición  y a la  elección. 

“Hay  una  profunda  continuidad  entre  Israel  y Nínive,  una  relación  que  no  es 
histórica  sino  dinámica.  Israel  es  lo  que  Nínive  comienza  a ser  cuando  se  convierte 
de  su  mal  camino.  Nínive  es  lo  que  Israel  está  en  peligro  de  ser,  nuevamente,  si  per- 
mite que  esa  transformación  sea  vaciada  de  su  contenido  libertador  y reducida  a una 
nueva  idolatría”15. 

El  libro  de  Jonás  es  una  “literatura  subversiva”  que  ataca  a los  líderes  oficia- 
les. Este  libro  va  minando  la  pretendida  pureza  de  las  propuestas  oficiales,  como  lo 
dice  Milton  Schwantes:  “trata  de  ir  vaciando  la  fuerza  de  los  señores  al  modo  que  lo 
hace  una  termita:  escondida,  pero  siempre  trabajando”16. 


'3  Estas  ideas  esLán  mejor  desarrolladas  en  WOLFF.  Hans  Walter,  "A  Biblia  é a palavra  de  Deus  ou 
palavra  de  homens?  - Reflexao  sobre  o problema  baseada  em  urna  explanado  do  livro  de  Joñas”,  en 
WOLFF,  Hans  Waller,  MOLTMANN,  Jürgen  e BOHREN.  Rudolf,  A Biblia  - Palavra  de  Deas  ou  pa- 
lavra de  homens?,  trad.  Harald  Malschitzky,  Sao  Leopoldo,  Sinodal,  2a  ediijao,  1999,  pp.  7-45;  SCH- 
WANTES, Milton,  “Os  ninivitas  creram  em  Deus",  en  Estudos  Bíblicos  6 (1991)  27-34;  WINTERS, 
Alicia,  “Joñas  e a libertado  de  Nínive",  en  Revista  de  Interpretando  Bíblica  Latino-Americana  9 
(1991)  39-49  y PERE1RA,  Nancy  Cardoso,  “Ligóes  de  cartografía  - Pequeña  introdujo  ao  livro  de 
Joñas”,  en  Revista  de  Interpretando  Bíblica  Latino-Americana  35/36  (2000)  199-205. 

SCHWANTES.  Milton,  “Os  ninivitas  creram  em  Deus”,  p.  32. 

'5  WINTERS,  Alicia,  “Joñas  e a libertado  de  Nínive”,  p.  45. 

16  SCHWANTES,  Milton,  “Os  ninivitas  creram  em  Deus”,  p.  34.  La  palabra  “Cupim”  es  traducida 
aquí  por  “termita”,  aunque,  en  realidad,  hace  referencia  a una  hormiga  blanca  de  Brasil  (nota  del  tra- 
ductor). 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


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Desde  la  grande  ciudad,  a través  de  su  postura  de  conversión,  los  ninivitas  de- 
nuncian: \el  problema  es  la  misericordia,  pueblo  mío!  ¡Ustedes  no  admiten  que  Yah- 
weh  esté  interesado  en  nuestra  salvación  y en  los  ciento  veinte  mil  niños,  que  ni  dis- 
tinguen entre  mano  derecha  e izquierda! 

Desde  la  gran  ciudad  los  ninivitas  también  nos  proponen  su  manifiesto: 
Primero:  nosotros,  gobernantes  extranjeros  queremos  oír  lo  que  los  profetas 
tienen  que  decirnos  pues  queremos  obedecer  a Yahweh,  y estamos  más  próximos  al 
arrepentimiento  que  ustedes,  pueblo  elegido. 

Segundo:  nosotros,  “extranjeros  impuros”  y nuestros  120  mil  niños  no  sere- 
mos como  deshechos  de  los  sacrificios  tirados  al  calor  del  desierto  pues  también  so- 
mos objeto  de  la  compasión  y de  la  misericordia  de  Yahweh; 

Tercero:  nosotros,  “extranjeros  crueles”  entendemos  que  Yahweh  no  puede 
ser  aprisionado  dentro  de  sus  patrones  de  moralidad  religiosa  o ser  trocado  por  una 
idolatría  institucional. 


La  protesta  que  vino  del  cielo 

El  diálogo  entre  Yahweh  y Jonás  en  el  último  capítulo  es  digno  de  reflexión: 
“¿tú  tienes  alguna  razón  para  esa  furia?”  (4,4)  y el  profeta,  tal  vez  como  quien  dice 
que  tal  pregunta  no  merece  respuesta,  se  queda  en  silencio.  Va  a protegerse  bajo  una 
planta  milagrosa  que  muere  al  día  siguiente.  Él  quiere  morir  (4,8)!  Yahweh  le  pre- 
guntó nuevamente:  “¿tú  tienes  alguna  razón  para  estar  tan  furioso  por  causa  de  la 
planta?”  y Jonás  respondió  “Sí,  ¡la  tengo!  ¡Y  estoy  furioso  al  punto  de  querer  mo- 
nr¡”  (4,9). 

La  narrativa  termina  con  una  pregunta  hecha  por  Yahweh  cuya  respuesta  Jo- 
nás no  la  dio:  “Tienes  lástima  del  ricino,  en  el  cual  no  trabajaste,  ni  lo  hiciste  crecer; 
que  en  una  noche  nació,  y en  una  noche  pereció.  ¿Y  no  he  de  tener  compasión  de  la 
grande  ciudad  de  Nínive  en  la  que  hay  más  de  ciento  veinte  mil  personas  que  no  sa- 
ben discernir  entre  su  mano  derecha  y la  izquierda...?”  (4,10  - Almeida  revisada 
IBB). 

El  redactor  colocó  al  profeta  y a los  líderes  representados  por  él,  en  jaque,  ha- 
ciéndolos, a través  de  Jonás,  tomar  la  posición  de  los  extranjeros,  al  sufrir  los  efec- 
tos del  viento  oriental  abrasador,  que  destruye  la  hierba  del  campo  y del  calor  del 
desierto,  para  donde  fueron  mandados  Agar  e Ismael.  ¿Será  que  Yahweh  no  debería 
tener  compasión  de  las  esposas  e hijos  que  ahora  estaban  siendo  expulsados  de  ca- 
sa por  los  intransigentes  representantes  de  la  ley,  del  templo  y de  la  raza? 

Jonás  necesitó  de  la  misericordia  de  Yahweh  para  salir  del  vientre  del  pez,  él 
recurrió  a la  tradición  de  los  sufridores17  pero  luego  ya  liberado,  él  retomó  su  viejo 
camino  de  la  falta  de  compasión.  Recordaba  muy  bien  a aquellos  que  cantaban: 
“¿cómo  podremos  cantar  al  Señor  en  tierra  extraña?”,  pero  a continuación  afirma- 
ban: “¡maldita  Babilonia,  feliz  aquél  que  golpee  la  cabeza  de  sus  bebés  contra  una 
piedra!”  (SI  1 37) 


17 


SCHWANTES,  Milton,  “Os  ninivitas  creram  em  Deus”,  p.  31. 


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LILIA  DIAS  MARIANNO,  Los/as  extranjeros/as  dicen:  ‘¡Yahweh  no  nos  excluirá  de  su  pueblo! 


El  libro  de  Joñas  denuncia  cualquier  tentativa  nacionalista  de  restringir  la  sal- 
vación solamente  a Israel  y de  reivindicar  la  gracia  y misericordia  sólo  para  sí.1*  Más 
importante  que  estar  comprometido  con  las  instituciones  y sus  esquemas,  es  estar 
comprometido  con  los  intereses  de  solidariedad  de  Yahweh.  Él  derrama  su  miseri- 
cordia sobre  aquellos  que  realizan  el  culto  con  arrepentimiento  y compromiso  mo- 
ral. no  importando  si  estos  son  marineros  extranjeros,  ciudadanos  ninivitas  o de  Je- 
rusalén.  Es  esta  pureza  de  intenciones  y acciones,  y no  de  raza,  lo  que  realmente 
cuenta.  Además,  ya  hablaba  sobre  esto  el  mismo  Tercer  Isaías  (Is  58)  que  sugirió  el 
“grito  de  guerra”  de  estos/as  extranjeros/as. 

Jonás,  alguien  tan  celoso  de  su  elección,  no  se  tornó  en  un  falso  profeta  por- 
que la  destrucción  predicada  por  él  no  se  cumplió,  pero  sí  porque  el  modelo  de  so- 
ciedad exclusivista  que  él  presentaba  como  único  posible  era  regido  por  tradición  y 
preconcepto,  y esto  ni  Dios  “tenía  el  derecho”  de  cambiar19. 

Pero  desde  el  cielo  Yahweh  protesta:  “¿Y  yo,  no  debería  tener  compasión?” 


Lilia  Dias  Marianno 

Estrada  Roberto  Burle  Marx  9140  casa  12 

Restinga  da  Marambaia 

Rio  de  Janeiro  - RJ 

23020-240 

Brasil 

lilia.marianno@terra.com.br 

www.relendoabiblia.hpg.ig.com.br 


18  BAPTISTA.  Roberto  Natal,  “E  a novidade  veio  de  dentro  da  baleya  - Joñas”,  en  Mosaicos  da  Bi- 
blia, Sao  Paulo.  CEDI,  voi.4,  2a  ediyáo,  1991,  p.  15. 

WINTERS.  Alicia,  “Joñas  e a libertado  de  Nínive”,  p.  49. 


NANCY  CARDOSO  PEREYRA 


¿PROPAGANDA  O HISTORIA? 

Cuestiones  metodológicas  sobre  anales 
e inscripciones  militares,  profecías  y resistencia 


Resumen 

Este  ejercício-se  ocupa  de  las  recepciones  y resistencia  del  discurso  de  los  imperios 
en  la  literatura  bíblica.  Quiero  presentar  la  discusión  sobre  la  tercera  (?)  campaña  mi- 
litar de  Senaquerib  en  el  frente  occidental  (contra  Palestina  y Egipto/701  a.C.).  En 
cuanto  los  anales  y registros  asirios  apuntan  para  una  victoria  resonada  de  los  ejérci- 
tos de  Senaquerib,  los  relatos  bíblicos  insisten  en  una  derrota  maravillosa  del  ejérci- 
to asirio  delante  del  Ángel  del  Señor.  Esta  divergencia  no  ha  sido  considerada  a par- 
tir de  una  lectura  que  privilegia  las  formas  de  registro  e inscripciones  de  los  grandes 
imperios  antiguos  en  detrimento  de  las  formas  no  objetivas  de  los  relatos  a partir  de 
las  periferias  y de  pueblos  revoltosos. 

Abstract 

This  exercise  considers  the  receptions  and  resistance  of  the  speech  of  the  empires  in 
the  biblical  literature.  I want  to  present  the  discussion  on  the  third  (?)  military  cam- 
paign  of  Sennacherib  in  the  western  front  (against  Palestine  and  Egypt/701  B.C.).  The 
annals  and  Assyrian  registrations  point  for  a resonated  victory  of  the  armies  of  Sen- 
nacherib, but  the  biblical  stories  insist  in  a wonderful  defeat  of  the  Assyrian  army  be- 
fore  the  Angel  of  the  Lord.  This  divergence  has  not  been  considered  starting  from  a 
reading  that  privileges  the  registration  forms  and  inscriptions  of  the  big  oíd  empires 
in  detriment  of  the  non  objective  ways  of  the  stories  starting  from  the  peripheries  and 
from  turbulent  towns. 


1.  Mentiras  y verdades:  entre  1 posible  y lo  deseado 

“Me  dirán  que  la  política  se  ocupa  de  lo  posible,  no  de  lo  deseable. 

No  estoy  de  acuerdo  en  absoluto.  ” 

Edward  Said 

Cuando  el  antiguo  ministro  de  información  de  Irak  -antes  de  la  ocupación 
norteamericana  - Mohammed  Saeed  al-Sahhaf,  presentaba  sus  boletines  informati- 
vos sobre  la  marcha  de  los  combates,  ¿se  trataba  de  historia  o propaganda?  Unifor- 
mado y en  tono  de  certeza,  insistía  en  continuar  informando  que  las  fuerzas  de  Irak 


' Este  texto  hace  parte  del  proyecto  de  investigación  de  pos-doctorado  en  Historia  Antigua,  en  el  Nú- 
cleo de  Estudos  Estratégicos  da  Unicamp. 


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NANCY  CARDOSO  PEREIRA,  ¿Propaganda  o historia? 


aplastaban  a los  invasores  americanos  y que  la  victoria  estaba  próxima.  En  la  gue- 
rra transformada  en  espectáculo  global  por  la  televisión,  al-Sahhaf  se  transformó  en 
un  personaje  de  comedia:  sus  declaraciones  sobre  la  resistencia  iraquí  eran  desmo- 
ralizadas las  por  las  imágenes  de  los  medios  y,  la  vehemencia  de  su  discurso  mítico 
sobre  la  invasión,  fue  pacificada  por  la  rapidez  virtual  y trivial  del  “gran  liquidifica- 
dor  que  está  despedazando  todos  los  lugares  comunes  de  la  triada  estética-ética-ét- 
nica”* 2. 

El  presidente  de  los  Estados  Unidos  también  hizo  su  espectáculo  y mintió:  en 
la  búsqueda  desesperada  de  un  casus  belli  que  justificase  la  invasión  de  Irak  y con- 
firmase el  pretendido  apoyo  de  la  ONU  y de  países  alineados,  Bush  no  hesitó  en  fa- 
bricar mentiras  de  Estado  y modificar  informes  militares.  Pero,  también  vehemente 
y mítico,  el  presidente  Bush  tuvo  sus  evaluaciones  y afirmaciones  reproducidas,  am- 
pliadas y transmitidas  por  los  medios  de  comunicación  acuartelados3.  La  diferencia 
entre  el  Al  i Comic  y el  Bush  Comic  es  que  el  segundo  tiene  su  historia  contada,  gra- 
bada y reproducida  por  los  mejores  que  detentan  la  hegemonía  de  la  información,  y 
se  presentan  en  la  forma  tecnólatra  de  la  objetividad  de  la  información,  mientras  que 
al-Sahhaf  es  presentado  y reproducido  por  los  medios  de  información  militante  y, 
por  eso  mismo,  considerado  como  no  confiable.  Pero  son  muchos  los  fragmentos  de 
acontecimientos:  más  de  dos,  el  uno  y el  otro.  La  construcción  del  significado  his- 
tórico pasa  también  por  la  voz  de  la  resistencia  anti-colonial  no  asociada  al  antiguo 
gobierno  de  Sadam  Hussein: 

“La  resistencia  es  anticolonial.  No  hay  frentes  de  batalla  - está  por  todas  partes,  hay 
minas  en  las  carreteras  porque  las  plantaron  y detonaron  comandos  locales;  no  hay 
ninguna  ‘Batalla  de  Bagdad  ‘ - habrá  mil  y una  batallas  en  Bagdad  - en  cada  camino, 
callejón,  bloque  de  apartamentos  y plaza  del  mercado.  No  hay  ninguna  familia  de  la 
élite  que  sea  el  objetivo,  ningún  líder  que  matar  al  terminar  la  guerra;  hay  millones  de 
familias  y miles  de  líderes”4. 

El  acontecimiento  histórico  (tiempo)  se  fisura  en  narrativas  sustentadas  por 
interpretaciones  ( lógos ) y sus  políticas  en  un  delicado  juego  de  poder  que  altera  rea- 
lidades, invierte  valores,  modifica  secuencias,  escamotea  motivos,  disloca  evidencia 
y falsifica  la  historia.  La  articulación  del  capitalismo  globalizado  y de  los  monopo- 
lios de  comunicación  e información  - de  modo  especial  en  América  Latina  - redefi- 
ne de  modo  dramático  la  guerra  ideológica  donde  la  historia  y la  información  se 
transforman,  más  que  nunca,  en  arma  de  combate5. 

En  este  sentido,  la  lucha  contra  la  verdad  única  del  imperialismo  - sus  mitos 
y sus  mentiras  - coloca  la  exigencia  del  enfrentamiento  del  elitismo  cosificador  del 
pensamiento  sobre  la  antigüedad  que  se  piensa  sin  pertenencia  social,  en  un  elogio 
de  logos  y tiempo  sumergidos  en  la  metafísica  de  las  investigaciones  que  desistie- 
ron del  conflicto  como  motor  de  la  historia  y desertaron  de  la  búsqueda  de  alterna- 


- Massimo  CANEVACCI,  Sincretismos  - Urna  explorando  das  hibridagoes  culturáis,  Sao  Paulo,  Stu- 

dio  Nobel/Istitulo  Italiano  di  Cultura,  1996,  p.  13. 

1 Ignacio  RAMONET,  Mentiras  de  Estado , Le  Monde  Diplomatique/Rebelión,  3/7/2003. 

4 James  PETRAS.  6 de  octubre  de  2003  - Invasión  estadounidense  de  Irak:  Guerra  de  pega  y resisten- 

cia popular,  www.lafogata.org/recopilacion/petr_invasion.htm,  6 de  octubre  de  2003. 
s Joao  Quartim  de  MORAES,  Império,  guerra  e terror,  en  Crítica  Marxista  14  (2002)  25. 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BÍBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


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tivas  políticas  a la  barbarie  de  nuestro  tiempo.  Cansados,  hicieron  de  la  antigüedad 
y del  oriente  una  carrera,  olvidando  que  “las  ideas,  culturas  e historias  no  pueden  ser 
estudiadas  sin  que  su  fuerza,  o más  precisamente,  su  configuración  de  poder,  sea 
también  estudiada”6. 

El  poder  se  desterritorializó  y,  más  que  nunca,  hay  que  pensarlo  como  siste- 
ma, como  relación  de  relaciones.  Esta  perspectiva  exige  que  se  piense  nuevamente 
en  la  totalidad,  criticando  las  pretensiones  de  la  grande  narrativa  imperial  que  quie- 
re garantizar  sentido  e inmutabilidad  para  el  conjunto  de  la  realidad  social.  El  poder 
no  se  explica  por  ningún  centro  de  aglutinación  de  fuerza....  sino  por  la  capacidad 
- pretensión  - de  estar  en  todo  lo  que  nos  remite  al  ámbito  de  las  ideologías  históri- 
camente orgánicas , de  modo  especial  al  campo  de  la  religión7. 

Esta  perspectiva  difusa  del  poder  y denunciada  por  autores  que  insisten  en 
mantener  la  centralidad  de  la  discusión  sobre  el  imperialismo  contemporáneo,  seña- 
lando las  implicaciones  políticas  de  las  opciones  metodológicas,  de  modo  especial 
para  los  estudios  orientalistas'. 

“El  hecho  es  que  el  orientalismo  se  acomodó  con  éxito  al  nuevo  imperialismo,  en  el 

cual  sus  paradigmas  dirigentes  no  contestan,  y hasta  confirman,  el  continuado  proyec- 
to imperial  de  dominar  Asia”8. 

Esta  investigación  se  sitúa  en  el  ámbito  de  esta  discusión  mayor,  reconocien- 
do que  el  estudio  de  las  antiguas  formas  de  imperialismo  puede  ser  importante  para 
la  visualización  del  carácter  construido  del  imperio  como  macro-modelo  geopolíti- 
co  y para  revelar  el  metabolismo  cultural-religioso  de  legitimación,  que  pretende  in- 
sinuarse en  todos  los  registros  del  orden  social,  como  mecanismo  vital  de  auto-re- 
producción  y naturalización  del  poder. 

La  permanencia  y simultaneidad  de  culturas/religiones  locales  al  margen  de 
las  grandes  narrativas  imperiales  exige  el  desenvolvimiento  de  una  estrategia  reli- 
giosa para  el  imperio,  como  condición  fundamental  de  consolidación  del  control  so- 
cial. Profundamente  contextualizados  y fechados,  los  imperios  necesitan  romper  el 
tiempo  histórico  para  engendrar  una  grande  narrativa  de  auto-representación  con 
fuerte  acento  mítico-religioso.  “En  otras  palabras,  el  Imperio  presenta  su  orden  co- 
mo algo  permanente,  eterno  y necesario”9. 

La  comprensión  de  este  esfuerzo  hermenéutico  de  sustentación  de  los  impe- 
rios puede  ser  evaluada  por  los  constantes  desórdenes,  revueltas  y movimientos  so- 
ciales de  las  periferias  de  los  imperios  que  cuestionaban  las  pretensiones  del  control 
espacio-temporal  o simplemente  afirmaban  otras  formas  de  ordenamiento  social,  co- 
locando en  riesgo  la  pretensión  de  univocidad  imperial.  Investigar  las  relaciones  ex- 
ternas e internas  de  los  ordenamientos  imperiales  en  las  lecturas  de  recepción-resis- 
tencia de  saberes  locales  puede  revelar  el  carácter  hermenéutico-ideológico  del  im- 


^ Edward  SAID,  Orientalismo.  Sao  Paulo,  Companhia  das  Letras,  p.  17. 

7 • 

Antonio  GRAMSCI.  Concepgao  dialética  da  historia.  Rio  de  Janeiro,  Civiliza5ao  Brasileira,  4a  edi- 
ción. 1981 . p.  62. 

^ Edward  SAID,  Orientalismo,  p.  326. 

^ HARDT  & NEGRI.  Imperio,  Rio  de  Janeiro,  Record,  p.  29. 


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NANCY  CARDOSO  PEREIRA,  ¿Propaganda  o historia? 


peno,  exponiendo  sus  relaciones  de  construcción  e visibilizando  resistencias  antiim- 
periales10. 

El  abordaje  de  la  religión,  como  parte  de  las  ideologías  históricamente  orgá- 
nicas, hay  que  entenderlo  a partir  del  principio  metodológico  de  investigación  dia- 
léctica de  la  realidad  como  totalidad: 

“Un  fenómeno  social  es  un  hecho  histórico  en  la  medida  en  que  se  examina  como  un 
momento  de  un  determinado  todo;  desempeña,  por  tanto,  una  función  doble,  la  única 
capaz  de  hacer  de  él  un  hecho  histórico:  por  un  lado,  definirse  a sí  mismo,  y por  otro, 
definir  el  todo;  ser  al  mismo  tiempo  productor  y producto;  ser  revelador  y al  mismo 
tiempo  determinado;  ser  revelador  y al  mismo  tiempo  descifrarse  a sí  mismo;  con- 
quistar el  propio  significado  auténtico  y al  mismo  tiempo  dar  un  sentido  a algo 
más”". 

La  motivación  de  esta  investigación  es  la  de  leer  los  relatos  imperiales  (Asi- 
ria) en  relación  con  1.  s contra-lecturas  bíblicas  de  Judá  bajo  dominio  (siglo  VII),  su- 
perando la  idealización  historiográfica  de  hechos  aislados,  artificialmente  separados 
del  conjunto  de  interpretaciones  de  la  realidad  en  conflicto. 

La  comprensión  dialéctica  de  la  totalidad  significa  que  las  partes  se  encuen- 
tran en  relación  de  interna  interacción  y conexión  entre  sí  y con  el  todo,  y también 
que  el  todo  no  puede  ser  petrificado  en  la  abstracción  situada  por  encima  de  las  par- 
tes, visto  que  el  todo  se  crea  a sí  mismo  en  la  interacción  de  las  partes. 

“¿Hay  que  presentar  las  cosas  sesgadas  por  motivos  económico-estratégico-político- 
ideológicos  o intentar  que  vayan  enteras?  Yo  creo  que  hay  que  intentar  que  vayan  en- 
teras, pues  no  sólo  me  importa  ganar,  sino  que  aspiro  a tener  razón;  de  modo  que,  aun- 
que ocasionalmente  hayan  de  presentarse  las  cosas  troceadas  y coyunturalmente  se 
pueda  mentir  y manipular  una  información,  permanentemente  nos  tienen  que  guiar  la 
verdad  y la  razón,  únicas  hermanas  de  la  justicia”12. 


2.  Explicitando  las  motivaciones  y los  problemas 

Este  ejercicio  se  ocupa  de  las  recepciones  y resistencia  del  discurso  de  los  im- 
perios en  la  literatura  bíblica.  Quiero  presentar  la  discusión  sobre  la  tercera  (?)  cam- 
paña militar  de  Senaquerib  en  el  frente  occidental  (contra  Palestina  y Egipto/701 
a.C.).  Mientras  los  anales  y registros  asirios  señalan  una  victoria  resonada  de  los 
ejércitos  de  Senaquerib,  los  relatos  bíblicos  insisten  en  una  derrota  maravillosa  del 
ejército  asirio  delante  del  Ángel  del  Señor.  Esta  divergencia  no  ha  sido  considerada 
a partir  de  una  lectura  que  privilegia  las  formas  de  registro  e inscripciones  de  los 
grandes  imperios  antiguos  en  detrimento  de  las  formas  no  objetivas  de  los  relatos  a 
partir  de  las  periferias  y de  pueblos  revoltosos. 

El  mirar  elitista  y esnob  de  la  investigación  arqueológica  y textual  de  los  cen- 
tros de  investigación  sobre  orientalismos  se  encuentra  con  el  elitismo  esnob  de  los 


HARDT  & NEGRI,  “Declínio  e queda  do  império",  en  hnpério.  Rio  de  Janeiro.  Record,  pp.  373- 
417. 

1 1 Karel  KOSIK.  Dialética  do  concreto , Rio  de  Janeiro,  Paz  e Terra,  1985,  p.  40. 

' - Simón  ROYO,  http://www.rebelion.org/medios/030710royo.htm. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


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anales,  inscripciones  y otros  documentos  de  los  imperios,  en  un  refuerzo  violento  y 
silenciador  de  las  voces  y expresiones  de  resistencia  y disidencia.  En  esta  perspec- 
tiva, los  pueblos  dominados  sufren  también  una  derrota  ideológica,  además  de  la 
violencia  bélica  y militar. 

A partir  de  esa  motivación  - de  explicitación  del  conflicto  ideológico  y her- 
menéutico  de  control  y edición  de  los  eventos  históricos  - quiero  oír  de  nuevo  los 
relatos  disponibles  sobre  la  tercera  campaña  militar  de  Senaquerib  en  Palestina. 
Quiero  oír  los  ruidos  sofocados  de  los  escribas  oficiales  forjando  en  la  piedra  la  vi- 
sión de  la  historia  del  Imperio.  Quiero  oír  la  prisa  de  la  profecía  en  re-arreglar  las 
fechas  y causas  con  la  ansiedad  de  quien  anima  la  caminata  del  pueblo  en  la  perife- 
ria del  imperio.  ¿La  verdad?  ¿La  razón?  ¡Son  hermanas  de  la  justicia! 


3.  Un  ejercicio:  variaciones  sobre  un  mismo  tema 

Senaquerib,  hijo  del  rey  Sargón,  reinó  en  Asiria  entre  705  y 681  a.C.  y tuvo 
que  atacar  pesadamente  en  campañas  militares  para  mantener  la  estabilidad  del  im- 
perio. Después  de  garantizar  el  dominio  sobre  Babilonia,  Senaquerib  marchó  contra 
los  reinos  revoltosos  en  el  frente  occidental,  sustentados  por  los  intereses  egipcios 
en  detener  los  avances  asirios.  En  701  a.C.,  Ezequías,  rey  del  pequeño  reino  de  Ju- 
dá,  participa  de  la  revuelta  anti-Asiria,  juntamente  con  otros  reinos  de  Siro-Palesti- 
na  (Sidón,  Ascalón  y Acarón)  llamando  para  sí  las  tropas  asirias  que  van  a tomar  y 
destruir  la  región  rural  judaíta  hasta  que  se  rindan  y acepten  el  pago  de  tributo.  A di- 
ferencia de  los  otros  reyes  rebeldes,  Ezequías  va  a ser  exonerado  en  su  realeza  de 
vasallo  y su  capital  - Jerusalén  - mantenida  intacta  una  vez  que  los  ejércitos  asirios 
se  retiran  rápidamente.  Sobre  estos  hechos  se  construyen  distintas  lecturas,  respon- 
diendo a intereses  diversos. 

Los  relatos  disponibles,  de  modo  especial  en  relación  al  enfrentamiento  con 
Jerusalén  de  Judá,  son  los  siguientes: 

• Anales  de  Senaquerib11 

• The  Babylonian  Chronicle  (1  II  19-37)'4 

• 2Reyes  18,7.13-16  y 19,35.37  {Biblia  Hebraico) 

• Isaías  36  y 37  {Biblia  Hebraica ) 

• 2Crónicas  32,1-8.9-20 

• Historia , Herodoto  (II  1 41  )15 

• Antiquities  ofthe  Jews , Flavius  Josephus,  Book  X,  chapter  1 lft 


' ^ James  B.  PRITCHARD.  Ancient  Near  Ecistern  Te.xts  Relating  to  the  Oíd  Testament/ANET,  3a  edi- 
ción, 1969,  pp.  287-288  - http://www.bible-history.com/empires/prism.html. 

A.  K.  GRAYSON,  Asirían  and  Babylonian  Chronicles , Winona  Lake,  Locust  Valley,  2000. 
Traducido  por  Brito  Broca,  Sao  Paulo,  Prestigio  Editorial,  1998. 

1 ^ Translation  by  William  Whiston,  Grand  Rapids,  Kregel  Plubications,  1978. 


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NANCY  CARDOSO  PEREIRA,  ¿Propaganda  o historia? 


4.  El  relato  oficial  de  Senaquerib 

El  relato  de  la  campaña  en  el  frente  occidental  fue  registrado  en  el  Prisma  de 
Senaquerib,  un  prisma  exagonal  en  cerámica,  conocido  como  Taylor  Prism  y encon- 
trado en  1830  en  las  ruinas  de  Nínive,  antigua  capital  del  imperio  asirio.  El  texto  se 
encuentra  en  acádico  (cuneiforme),  en  un  objeto  de  tamaño  medio  (cada  lado  apro- 
ximadamente de  38  cm.  de  alto  y 14  cm.  de  largo);  presenta  6 columnas  de  500  lí- 
neas. El  documento  hoy  se  encuentra  en  el  Oriental  Institute,  Chicago,  Illinos17. 

En  el  texto,  el  rey  Senaquerib  hace  el  relato  de  ocho  campañas  militares  con- 
tra varios  pueblos  que  se  negaban  a acatar  la  dominación  asiria.  En  todos  los  rela- 
tos, Senaquerib  afirma  haber  sido  victorioso.  En  el  relato  de  la  tercera  campaña,  to- 
ma y controla/destruye  diversas  ciudades  del  reino  de  Judá  y sitia  Jerusalén,  impo- 
niendo un  pesado  tributo  al  rey  judío  Ezequías.  No  hay  informaciones  sobre  la  toma 
y el  control  de  la  ciudad  de  Jerusalén. 

La  introducción  del  relato  señala  el  carácter  ideológico-propagandístico  del 
documento: 

“Senaquerib.  rey  grande,  rey  poderoso,  rey  del  mundo,  rey  de  Asiria,  rey  de  los  cua- 
tro lados,  sabio  pastor,  favorito  de  los  grandes  dioses,  guardián  del  derecho,  amante 
de  la  justicia,  aquél  que  da  apoyo,  que  va  en  socorro  del  necesitado,  que  ejecuta  ac- 
tos de  piedad,  héroe  perfecto,  hombre  poderoso,  el  primero  entre  todos  los  príncipes, 
poderoso  que  destruye  la  insubordinación,  que  golpea  al  mal  con  un  rayo;  el  dios  As- 
sur,  la  grande  montaña,  incomparable  reino  confiado  a mí,  sobre  todos  aquellos  que 
residen  en  los  palacios;  hizo  poderosas  mis  armas;  desde  el  mar  de  arriba  donde  el  sol 
se  pone  al  mar  de  abajo  donde  el  sol  se  levanta,  trajo  los  pueblos  gobernados  por  ne- 
gros sometidos  a mis  pies;  los  reyes  poderosos  temieron  mi  guerra.  Dejaron  sus  luga- 
res seguros  y volaron  solos,  como  sidinnu,  el  pájaro  de  la  caverna,  para  algún  lugar 
inaccesible”1*. 

Los  anales  militares  de  la  Antigüedad  Oriental  están  profundamente  influen- 
ciados por  las  ideologías  políticas  y religiosas  que  no  pueden  ser  tratados  separada- 
mente19.  El  rey  era  considerado  como  protegido  de  las  divinidades;  esta  legitimación 
era  extensiva  a las  campañas  militares  que  eran  presentadas  como  deseo  expreso  de 
las  divinidades  en  el  diseño  y en  la  sustentación  del  proyecto  imperial.  Los  anales  y 
registros  de  las  campañas  militares  obedecían  a esta  lógica  interna  de  construcción 
y consolidación  de  las  narrativas  de  totalidad  del  imperio.  Se  realizaban  ceremonias 
oficiales  y rituales  para  la  celebración  de  las  victorias  del  rey  y su  ejército  como  dis- 
curso necesario  para  la  fabricación  del  consenso  de  poder  interno  y externo211. 

Una  derrota  o fracaso  militar  tenía  también  un  peso  ideológico  y político  de 
expresión  religiosa:  significaba  que  las  divinidades  ya  no  favorecían  más  al  rey  y a 
su  ejército.  Estas  situaciones  negativas  también  tenían  su  influencia  en  la  lógica  de 


17  http://oi.uchicago.edu/OI/MUS/HIGH/OIM_A2793_72dpi.html 

A partir  del  inglés  de  Daniel  LUCKENBILL.  The  Armáis  of  Senaquerihe , Chicago,  University  of 
Chicago  Press,  3a  edición,  1968. 

'9  Ciro  Flamarion  CARDOSO,  Antiguidcide  oriental,  política  e religido,  Sao  Paulo,  Contexto,  1990, 

p.  10. 

7^Antti  LAATO,  “Asyrian  Propaganda  and  the  Falsification  of  History  in  the  Royal  Inscriptions  of  Se- 
naqueribe”,  en  Vetas  Testamentan i 45/2  (1995)  200. 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BÍBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


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producción  de  las  narrativas:  las  inscripciones  y los  anales  eran,  ciertamente,  un  lu- 
gar de  corrección  y dislocación  de  los  acontecimientos.  El  lenguaje  estereotipado  y 
los  patrones  estilísticos  pueden  tener  el  papel  de  corregir  el  acontecimiento  históri- 
co, tratando  de  editar  la  realidad  a partir  de  instrumentos  de  retórica. 

En  el  caso  del  Prisma  de  Senaquerib,  el  relato  sobre  el  enfrentamiento  con 
Ezequías  de  Judá  no  presenta  los  motivos  por  los  cuales  Jerusalén  no  fue  tomada.  El 
texto  hace  referencia  al  rey  insubordinado  Sidka  de  Ascalón  que  tuvo  sus  ciudades 
sitiadas,  tomadas  y saqueadas  así  como  diversas  otras.  Ezequías  también  era  un  in- 
subordinado y ¿por  qué  Jerusalén  fue  exonerada  después  de  un  prolongado  sitio  mi- 
litar? 

El  texto  del  Prisma  presenta  a Ezequías  de  la  siguiente  manera: 

“En  cuanto  a Ezequías,  el  judío21,  que  no  se  sometió  a mi  yugo:  cuarenta  y seis  de  sus 
ciudades  fuertes  y amuralladas  y un  sin  número  de  pequeñas  villas  fueron  niveladas 
a golpe  de  ariete,  atacadas  con  máquinas  de  lanzamiento  y asaltadas  a pie.  por  minas, 
túneles  y brechas;  cerqué  y arresté  200.150  personas,  grandes  y pequeñas,  hombres  y 
mujeres;  caballos,  muías,  burros,  camellos,  ganado  y un  sinnúmero  de  carneros  yo  to- 
mé de  ellos  y los  llevé  como  despojo.  El  mismo  Exequias  era  como  un  pájaro  enjau- 
lado, pues  lo  encerré  en  Jerusalén,  su  ciudad  real”22. 

Lo  que  el  texto  no  dice  es  por  qué  Jerusalén  no  fue  tomada  y Ezequías  no  tu- 
vo el  mismo  destino  que  los  otros  reyes  de  la  región.  El  arsenal  presentado  contra 
las  ciudades  menores  de  Judá  no  es  utilizado  contra  Jerusalén;  la  retórica  de  los  ins- 
trumentos de  guerra  crea  una  laguna  en  relación  a la  situación  final  del  rey  de  Judá, 
enjaulado  en  su  ciudad.  El  estilo  narrativo,  que  combina  listas  con  detalles  de  la  es- 
trategia militar,  deja  en  suspenso  el  relato  del  sitio  de  Jerusalén  y su  sobrevivencia. 

Uno  de  los  criterios  ha  sido  el  de  vincular  relatos  diferentes  a partir  de  una 
hermenéutica  de  motivos.  En  el  caso  de  este  relato,  existen  otras  lecturas  que  deben 
participar  de  la  construcción  del  significado. 

Existen  diversas  formas  de  interpretar  la  no  destrucción  de  Jerusalén  y el 
mantenimiento  de  Ezequías  como  rey: 

• una  de  las  formas  de  responder  a esta  ausencia  de  información  ha  sido  la 
de  considerar  dos  invasiones  distintas:  la  primera  en  701 , cuando  Ezequías 
fue  obligado  a pagar  tributo;  y la  segunda  en  688,  cuando  los  asirios  no  ha- 
brían tomado  Jerusalén.  Esta  alternativa  no  ha  sido  considerada  verosí- 
mil22; 

• también  se  ha  pensado  en  una  benevolencia  de  Asiria  que,  después  de  ha- 
ber asegurado  su  supremacía,  estaba  interesada  en  tener  un  vasallo  con- 
quistado en  el  sur  de  la  región,  en  dirección  a Egipto24; 


“ ' Sobre  la  mejor  traducción  ver:  B.  OBED,  "History  vis-á-vis  Propaganda  in  the  Assyrian  Royal  Ins- 
erí ptions”,  en  Velas  Testamentum  48/3  (1998)  423-425. 

--  Daniel  LUCKENBILL,  The  Aunáis  of  Senaqueribe. 

Norman  K.  GOTTWAL,  Introdugáo  sócio-literáría  ci  Biblia  hebraica,  Sao  Paulo,  Paulinas,  1988, 
p.  348. 

Martin  METZGER,  Historia  de  Israel,  Sao  Leopoldo.  Editora  Sinodal,  1984,  p.  104. 


58 


NANCY  CARDOSO  PEREIRA,  ¿Propaganda  o historia? 


• otra  lectura  ha  sido  la  de  atribuir  el  apresurado  abandono  de  la  región  de- 
bido a alguna  revuelta  en  el  frente  oeste25; 

• un  ataque  repentino  de  una  peste,  que  habría  causado  bajas  en  el  ejército 
asirio,  explicaría  su  retirada  inmediata26; 

La  consideración  que  se  debe  hacer  es  sobre  el  uso  de  las  inscripciones  y ana- 
les en  la  re-construcción  de  eventos  históricos  en  el  Antiguo  Medio  Oriente.  ¿Deben 
ser  tratados  como  fuente  segura  de  información  histórica  o como  imágenes  que  re- 
flejan el  poderío  imperial?  Es  difícil  verificar  la  veracidad  de  las  inscripciones  y 
anales  una  vez  que  el  conocimiento  del  evento  depende  de  las  informaciones  conta- 
minadas de  interés  político.  Las  crónicas  babilónicas  insisten  en  el  relato  de  diver- 
sas derrotas  asirías  que  no  están  presentes  en  ninguno  de  los  anales  o inscripciones. 
Cuando  existen  referencias  a algunas  de  estas  batallas  perdidas,  los  textos  asirios 
son  superficiales,  estilísticamente  redundantes  y evasivos.  Estos  desvíos  ideológicos 
de  falsificación  de  derrotas  militares  pueden  ser  percibidos  a partir  de  alteraciones 
literarias  y estilísticas  como: 

1.  omisión  de  hechos; 

2.  alternancia  de  hechos  que  puedan  diluir  la  información  de  una  derrota  o 
fracaso  militar; 

3.  lenguaje  auto-elogioso  que  llena  lagunas  entre  informaciones  concretas; 

4.  presentación  agresiva  de  los  enemigos27. 

La  no  consideración  del  carácter  ¡deológico-propagandístico  de  los  anales  e 
inscripciones  de  los  imperios  antiguos,  como  en  este  caso,  acaba  reforzando  una 
perspectiva  no  conflictiva  de  la  historia  y fortaleciendo  el  supuesto  carácter  de  tota- 
lidad del  poder.  Las  divergencias  y omisiones  de  los  relatos  en  torno  de  la  campaña 
militar  de  Senaquerib  contra  Jerusalén  revelan  la  disputa  ideológica  y abren  espacio 
para  la  consideración  de  la  resistencia  - material  y simbólica  - de  los  pueblos  opri- 
midos en  la  lucha  de  resistencia  contra  el  poder  opresor.  Es  lo  que  quiero  hacer  aho- 
ra: ¿cómo  la  profecía  lee  la  historia  e interpreta  la  presencia  violenta  del  Imperio? 


5.  Los  relatos  de  la  Biblia  Hebraica 

Sobre  un  mismo  hecho...  diversos  modos  de  ver,  diversos  textos  de  tejidos  de- 
siguales. Con  relación  a los  poderosos  medios  de  registro  y divulgación  de  los  es- 
cribas a servicio  del  imperio  asirio,  los  relatos  proféticos  y las  crónicas  reales  de  la 
Biblia  Hebraica  no  pasan  de  ser  frágiles  memorias  y fragmentos  de  resistencia. 
¿Cuál  material  es  más  ideológico?  ¿Cuál  podría  ser  considerado  objetivo?  ¿Confia- 
ble? ¿Cómo  enfrentar  el  Imperio  y sus  verdades? 


25  Antti  LAATO,  “Asyrian  Propaganda  and  the  Falsi fication  of  History  in  the  Royal  Inscriptions  of 
Senaqueribe".  p.  215:  James  B.  PRITCHARD.  ANET , pp.  287-288. 

2b  Heródoto.  Historia,  II  141. 

22  Antti  LAATO.  “Asyrian  Propaganda  and  the  Falsi  fication  of  History  in  the  Royal  Inscriptions  of 
Senaqueribe”,  pp.  211-213. 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BÍBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


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La  investigación  clásica28  presenta  los  relatos  del  libro  de  2 Reyes  como  deri- 
vados de  dos  fuentes  diversas:  fuente  A (2  Reyes  18,13-16)  que  se  limita  a recono- 
cer el  fracaso  de  la  revuelta  de  Ezequías  contra  Senaquerib,  concluyendo  con  la 
aceptación  del  pago  de  tributo;  y una  fuente  B (2  Reyes  18,17-19.37)  que  adiciona 
el  relato  sobre  las  fuerzas  asirias  que  son  castigadas  por  el  Angel  de  Yahweh,  con 
innumerables  muertes  y el  abandono  del  asedio  militar  a Jerusalén.  Mientras  que  la 
fuente  A tendría  un  probable  origen  en  los  anales  de  Judá,  la  fuente  B presenta  fuer- 
te influencia  profética  posterior;  esto  es,  de  un  período  en  que  ya  se  conoce  la  derro- 
ta del  imperio  asirio. 

Más  recientemente  la  investigación  insiste  en  superar  el  estrecho  margen  de  la 
pregunta  por  la  historicidad  de  las  narrativas  y se  hace  más  sensible  a la  naturaleza 
literario-ideológica  del  texto  y su  retórica  de  conjunto29.  En  esta  perspectiva  el  texto 
asume  el  carácter  de  enfrentamiento  de  las  narrativas  de  totalidad  del  imperio  a par- 
tir de  los  elementos  de  la  cultura  local  y de  su  imaginario  profético  de  periferia. 

Buena  parte  del  relato  de  2 Reyes  da  voz  a Rabshakeh,  uno  de  los  enviados 
militares  de  Senaquerib  (2Reyes  18,17),  que  va  a presentar  un  discurso  a los  habi- 
tantes de  Jerusalén  y su  rey  elaborado  en  forma  de  profecía.  El  relato  discute  la  do- 
minación asiria  a partir  del  léxico  y de  las  estructuras  de  la  profecía,  colocando  la 
discusión  en  el  nivel  del  enfrentamiento  de  la  ideología  de  dominación  del  imperio. 

Rabshakeh  presenta  tres  oráculos  en  nombre  del  supremo  rey,  el  rey  de  Asi- 
ria (2  Reyes  18, 19. 28b. 3 Ib).  Los  oráculos  son  marcados  por  preguntas  que  ironizan 
y desprecian  la  capacidad  de  resistencia  de  Jerusalén,  que  desprecian  la  capacidad 
de  liderazgo  de  Ezequías  y no  consideran  el  poder  de  la  divinidad  local,  del  mismo 
modo  como  fueron  silenciadas  otras  divinidades  locales  (2  Reyes  18,34).  Los  orá- 
culos buscan  la  rendición  de  Jerusalén  y la  aceptación  del  poder  incontestable  de  Se- 
naquerib como  forma  de  bendición. 

El  desarrollo  del  texto  se  da  en  forma  de  consulta  al  profeta  Isaías  de  Jerusa- 
lén (2  Reyes  19.1-7)  que  concluye  con  el  anuncio  de  la  derrota  de  los  asirios:  “He 
aquí  que  pondré  en  él  un  espíritu,  y él,  al  oír  cierto  rumor,  regresará  para  su  tierra  y 
en  ella  yo  lo  haré  caer  muerto  a espada”. 

En  este  punto,  la  narrativa  explícita  la  relación  interna  con  la  cultura  y litera- 
tura profética  de  Judá,  de  modo  especial  con  el  libro  del  profeta  Isaías: 

“Entonces  castigará  la  arrogancia  del  corazón  del  rey  de  Asiria  y la  desmedida  alti- 
vez de  sus  ojos;  porque  Asiria  dijo:  con  el  poder  de  mi  mano  hice  esto  y con  mi  sabi- 
duría: removí  los  límites  de  los  pueblos,  robé  sus  tesoros  y como  valiente  abatí  a los 
que  se  sentaban  en  tronos.  Metí  la  mano  en  las  riquezas  de  los  pueblos  como  en  un 
nido...  así  yo  junté  toda  la  tierra  y no  hubo  quien  mueva  el  ala,  o abra  la  boca  o pia- 
ra.” (Isaías  10. 12- 14) 

Lo  que  interesa  aquí  es  la  constatación  de  la  existencia  de  un  contra-discurso 
desde  la  periférica  Judá,  que  explícita  el  conflicto  y el  enfrentamiento  de  las  narra- 
tivas de  sustentación  imperial  y colocan  la  exigencia  de  la  consideración  histórica 


Norman  K.  GOTTWAL.  Introdugáo  sócio-literárici  ci  Biblia  hebraica,  p.  348;  B.  CHILDS.  Isaiali 
-A  Commentary,  Westminster,  John  Knox  Press,  2001  (Oíd  Testament  Library). 

C.S.  SE1TZ.  Zion  '.y  Final  Destiny,  Minneapolis,  Fortress,  1991 . 


60 


NANCY  CARDOSO  PEREIRA,  ¿Propaganda  o historia? 


de  las  formas  de  resistencia  corno  elemento  presente  en  el  tratamiento  historiográfi- 
co  del  acontecimiento. 

El  texto  de  2 Reyes  19,35-37  va  a presentar  una  resolución  fantástica: 

“Entonces  aquella  misma  noche  salió  el  ángel  del  Señor,  e hirió  a ciento  ochenta  y 
cinco  mil  en  el  campamento  de  los  asirios,  cuando  los  demás  se  levantaron  por  la  ma- 
ñana, he  aquí,  todos  eran  cadáveres.  Se  retiró,  pues,  Senaquerih,  rey  de  Asiria,  y se 
fue;  regresó  y se  estableció  en  Nínive.” 

La  memoria  profética  insiste  en  lidiar  con  lo  contrario  de  la  eficiencia  políti- 
ca: la  no  ocupación  de  Jerusalén  va  a ser  vivida  como  intervención  del  Ángel  del  Se- 
ñor. El  número  exagerado  de  muertes  revela  un  uso  libre  de  eventos  históricos;  la 
noticia  de  la  derrota  de  Senaquerih  y su  regreso  inmediato  a Nínive  autoriza  la  lec- 
tura profética  para  interpretar  la  historia  como  realización  de  los  actos  salvíficos  de 
Dios  a favor  del  pueblo  de  Jerusalén.  A pesar  de  las  ambigüedades  de  las  reformas 
de  Ezequías,  los  relatos  proféticos  ven  ese  período  de  la  historia  como  un  momento 
especial  de  enfrentamiento  de  las  políticas  imperiales. 


6.  De  la  militancia,  de  la  rebeldía  y de  la  esperanza 

“¡Muerte  al  hombre  blanco! 

De  su  cráneo  haremos  depósito  de  tinta. 

De  su  piel,  pergaminos. 

De  su  sangre,  la  propia  tinta.” 

Revolucionario  haitiano,  18043(l. 

“La  realidad  no  la  tienen  los  medios 
sólo  son  instrumentos  de  opresión 
que  no  tienen  sentido  ético 
y el  poder  a su  disposición 
seamos  realistas  y sinceros 
por  quien  fue  que  nosotros  votamos 
ahora  no  vengan  con  cuentos 
de  mentiras  y engaños.” 

Canciones  revolucionarias 
Venezuela,  2003M. 

“Si  Nicaragua  venció,  El  Salvador  vencerá 
y Guatemala  lo  seguirá!” 

Palabra  de  orden  revolución  sandinista 

“¡Patria  o muerte!  ¡Venceremos!” 
revolución  cubana 

“¡Patria  libre!  ¡Venceremos!” 

Movimiento  Sem  Terra,  Brasil 


30  Citado  en  Haití  - o último  quilombo  - hUp://www.odebatedouro.com.br/editorial43.html. 

3'  http://www.fusilcontrafusil.com  - con  canciones  de  militancia  de  diversos  pueblos  (acesso  MP3). 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


61 


¿Propaganda  o historia? 

La  lectura  bíblica  latino-americana  no  es  una  imitación  triste  y subordinada 
de  los  centros  de  investigación  del  centro  del  mundo.  Son  lugares  de  saber  y poder 
profundamente  comprometidos  - metodológica  y políticamente  - con  un  modelo  de 
sustentación  ideológica  (mesmo  que  por  passividade)  de  la  hegemonía  occidental  e 
imperial  en  su  cruzada  contra  los  enemigos  de  periferias  y orientes.  La  lectura  lati- 
no-americana dialoga  y aprende  con  mucha  gente  de  todo  el  mundo  más  que  tener 
sus  pies  firmes  y danzarines  en  el  terreno  de  las  luchas  de  nuestros  pueblos.  Fideli- 
dad metodológica.  Espiritualidad  militante. 

Los  modelos  auto-consagrados  y auto-referenciados  de  los  métodos  y de  las 
críticas  persisten  en  una  objetividad  científica,  en  una  exégesis  sin  hermenéutica  que 
trata  de  disfrazar  e invisibilizar  los  conflictos  y las  disputas  ideológicas  por  el  con- 
trol absoluto  de  la  narración  de  los  hechos  y su  metabolismo  simbólico. 

La  lectura  militante  y popular  que  hacemos  de  la  Biblia  en  América  Latina  es 
un  ejercicio  apasionado  de  investigación  y de  estudio,  de  crítica  y de  análisis...  pe- 
ro siempre  explicitando  el  lugar  privilegiado  de  la  interpretación  de  la  historia:  la  lu- 
cha de  los  hombres  y mujeres  pobres  por  su  liberación. 

El  imperio  insiste  en  decir  que  América  Latina  ya  intentó  todas  las  posibili- 
dades, que  ya  se  aventuró  en  alternativas  que  se  mostraron  frágiles  e inadecuadas, 
ineficientes  y atrasadas.  Por  el  control  de  la  noticia,  de  la  información  y de  la  pro- 
paganda, el  Imperio  disputa  cada  espacio  de  interpretación  y cultura  para  continuar 
afirmando  el  modelo  único  del  mercado  globalizado  como  modo  de  vida  perfecto, 
como  utopía  realizada. 

Voy  a recordar  algunas  de  las  formas  gritadas  y cantadas  de  contar  la  historia. 
¡Son  muchas!  ¡Son  tantas!  Estos  escritos  encolados  en  la  piel  del  pueblo  latino-ame- 
ricano y sus  luchas  de  liberación  son  lecturas  de  la  historia  que  insisten  en  la  memo- 
ria militante.  Alguien  podría  decir  que  son  expresiones  de  una  inadecuación  históri- 
ca o de  un  milenarismo  aceptable32...  expresiones  pre-modernas  de  formas  políticas 
arcaicas.  Pero  para  quien  cree  que  otro  mundo  es  posible  son  palabras  hechas  de  car- 
ne, denominaciones  del  nombre  del  deseo  y de  la  utopía,  cosas  buenas  para  cantar  y 
para  gritar  con  el  fin  de  no  olvidar  cuánto  la  gente  vive  ahora  lo  que  todavía  va  a ser. 
¿Propaganda  o historia?  ¡Lucha! 

Que  Dios  esté  con  nosotros. 


Nancy  Cardoso  Perevra 

rúa  Prudente  de  Moráis  1341  ap.  123 

Piracicaba/SP 

13419-260 

Brasil 

nancycp@uol.com.br 


32 


Jung  Mo  SUNG.  http://servicioskoinonia.org/relat/230.htm. 


PABLO  R.  ANDINACH 


UN  LENGUAJE  DE  LA  RESISTENCIA 
ANTE  EL  PODER  IMPERIAL 

El  día  de  Yavé  en  Joel* 


Resumen 

El  presente  artículo  analiza  los  distintos  pasajes  en  el  libro  del  profeta  Joel  donde  se 
menciona  el  “día  de  Yavé".  De  su  lectura  surge  que  hay  una  combinación  de  elemen- 
tos históricos  con  simbólicos,  otorgándole  al  mensaje  un  referente  tanto  social  y con- 
creto como  trascendente  y atemporal.  Esta  ambigüedad  es  la  que  otorga  la  posibili- 
dad de  releer  el  texto  más  allá  de  su  contexto  original  y comprenderlo  como  un  lla- 
mado a instalar  Injusticia  y el  derecho  no  sólo  en  el  Israel  de  la  época,  sino  en  todo 
lugar  donde  la  vida  sea  agredida. 

Abstraet 

The  present  article  analyzes  the  different  passages  in  Joél’s  prophetic  book  where  the 
“day  of  Yavé”  is  mentioned.  Of  its  reading  it  arises  that  there  is  a combination  of  his- 
torical  with  symbolic  elements,  which  gives  to  the  message  not  only  a social  and  con- 
crete reference  but  also  a transcendent  and  atemporal  reference.  This  ambiguity  gives 
us  the  possibility  to  re-read  the  texl  beyond  its  original  context  and  to  understand  it 
as  a cali  to  practice  the  justice  and  the  righteousness  not  only  in  Israel  of  that  time, 
but  in  every  place  where  lite  is  attacked. 


El  mensaje  de  Joel  entrelaza  esferas  de  la  realidad  para  verbalizar  aspectos 
profundos  de  la  experiencia  humana.  La  tragedia  que  describe  el  libro  debía  ser  le- 
gada a las  futuras  generaciones  (1,3)  con  todo  su  realismo  y veracidad,  pero  a la  vez 
en  un  lenguaje  que  impida  que  el  tiempo  o el  olvido  - o la  consciente  voluntad  hu- 
mana - condenaran  a envejecer.  Joel  no  nos  entrega  una  versión  superficial  de  los 
hechos,  una  crónica  seca  pasible  de  ser  considerada  como  una  antigüedad  inadecua- 
da para  las  nuevas  situaciones.  Por  el  contrario,  nuestro  libro  se  interesa  en  presen- 
tar e interpretar  los  hechos  que  se  describen,  y en  hacerlo  de  modo  que  se  establez- 
can los  vínculos  de  esta  invasión  del  ejército  imperial  (¿persa,  helénico?* 1)  con  otras 
situaciones  de  opresión  que  podrán  ser  vividas  por  el  pueblo  en  el  porvenir.  El  tex- 


' El  presente  artículo  es  la  adaptación  de  un  capítulo  de  nuestra  tesis  doctoral  Imaginar  caminos  de  li- 
beración - Una  lectura  de  Joel  (Buenos  Aires.  ISEDET,  inédita).  Una  versión  previa  con  modificacio- 
nes apareció  en  Revista  Bíblica  57  (1995)  1-17. 

1 En  este  caso  la  identidad  del  imperio  no  es  un  aspecto  significativo  para  nuestro  argumento. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BÍBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


63 


to  de  Joel  nos  servirá  de  ejemplo  de  un  lenguaje  construido  para  resistir  al  poder  im- 
perial y ofrecer  alternativas  al  pensamiento  único  modulado  desde  la  intelectualidad 
de  los  dueños  del  mundo. 

Esta  profundidad  está  expresada  en  dos  ejes  semánticos  que  se  tensionan  a lo 
largo  de  todo  el  libro  de  Joel:  un  eje  actualiza  el  lenguaje  del  Día  de  Yavé.  Básica- 
mente señala  hacia  una  dimensión  trascendente  de  los  hechos  narrados  y se  abre  ha- 
cia los  nuevos  referentes  que  podrán  ir  surgiendo  en  el  horizonte  de  la  historia.  El 
segundo  eje  pone  en  escena  naciones  y pueblos  concretos , en  algunos  casos  nom- 
brados explícitamente.  Este  segundo  eje  señala  hacia  la  historia  material  de  los  pue- 
blos. Gusta  de  presentar  las  naciones  de  modo  que  sean  identificables  geográfica- 
mente y reconocidas  como  entidades  políticas.  Por  extensión  este  eje  se  vincula  con 
los  textos  que  presentan  algún  grado  de  referencia  hacia  la  realidad  factual.  Su  fun- 
ción es  establecer  vínculos  entre  la  narración  y la  historia  real  de  los  pueblos  que  cir- 
cundaron a Israel  y que  fueron  activos  actores  en  sus  desgracias.  De  la  tensión  de 
ambos  ejes  surge  un  poderoso  mensaje  en  el  cual  la  dimensión  trascendente  de  los 
hechos  narrados  es  ligada  a la  historia  humana  de  las  opresiones.  Junto  a esto  se  je- 
rarquiza el  dolor  de  un  pueblo  débil  sometido  a las  potencias  imperiales  mostrando 
cómo  su  sufrimiento  será  valorado  en  el  juicio  de  Dios,  y cómo  éste  se  vincula  con 
el  de  otras  generaciones  (es  de  notar  que  serán  juzgadas  “todas  las  naciones  [opre- 
soras]” 4,2),  y cómo  ese  sufrimiento  será  valorado  en  el  juicio  de  Dios. 


El  Día  de  Yavé 

El  tema  del  Día  de  Yavé  ha  sido  largamente  estudiado  y constituye  hasta  el 
momento  una  cuestión  abierta2.  Las  investigaciones  se  han  concentrado  en  dilucidar 
el  origen  de  la  expresión  más  que  en  su  significación  textual.  Hay  acuerdo  entre  los 
autores  en  que  la  expresión  se  remonta  al  período  preexílico,  y que  fue  luego  absor- 
biendo una  nueva  significación  en  el  marco  de  la  teología  judaíta  del  período  de  la 
restauración  (539  a.C.  en  adelante).  Se  ha  señalado  que  expresa  un  acto  de  poder  de 
parte  de  Yavé  que  en  un  sólo  día  vence  a todos  sus  enemigos  y libera  a su  pueblo  de 
ellos1.  A su  vez  el  tema  se  complica  cuando  notamos  que  todas  sus  apariciones  níti- 


- Gerhard  von  Rad,  "The  origin  of  ihe  concept  of  the  Day  of  Yahweh",  en  Journal  ofSeinitic  Sludies 
4 (1959)  97-108.  lo  concibe  como  originado  en  el  "Dios  de  la  guerra  santa”;  Gerhard  von  Rad,  Teolo- 
gía del  Antiguo  Testamento,  Salamanca,  Sígueme,  1976,  pp.  156-161;  Sigmund  Mowinckel.  He  that 
cornetín  Oxford,  Blackwell,  1954,  ha  propuesto  su  origen  cultual  en  relación  con  el  Festival  del  Año 
Nuevo.  Otra  teoría  lo  ubica  como  originado  en  el  día  en  que  se  ejecutaban  las  maldiciones  hacia  otros 
pueblos  acorde  a la  tradición  del  pacto,  F.  Fensham,  “A  possible  origin  of  the  concept  of  the  Day  of 
the  Lord",  en  Bíblica!  Essays,  Bepeck,  Potchefstroom  Herald,  1966,  pp.  90-97.  Cf.  también  M.  Weiss. 
"The  origin  of  the  ‘Day  of  the  Lord'  reconsidered”,  en  Hebrew  Union  College  Animal  37  (1966)  28- 
60.  Para  una  evaluación  y ampliación  del  tema  hacia  otros  textos  relacionados,  véase;  Y.  Hoffmann, 
"The  day  of  the  Lord  as  concept  and  a term  in  the  prophetic  literature",  en  Zeitsclirift  für  die  Alttesta- 
mentliche  Wissenschaft  93  (1981)  37-50.  M.  Weinfeld  investiga  el  tema  del  Dios  de  la  guerra  en  la  li- 
teratura antigua  del  Cercano  Oriente,  “They  Fought  from  Heaven  - Divine  Intervention  in  War  in  An- 
cient  Israel  and  in  the  Ancient  Near  East”  [hebreo],  en  Eretz  Israel  14  (1978)  23-30. 

O 

J Véase  D.  Stuart.  "The  sovereign’s  day  of  conquest”,  en  BASOR  - Essays  in  Honor  ofGeorge  Ernest 
Wright  220/22 1 ( 1 975/6)  59- 1 64. 


64 


PABLO  R.  ANDIÑACH.  Un  lenguaje  de  la  resistencia  ante  el  poder  imperial 


das  se  producen  en  libros  proféticos4,  y que  hay  una  serie  de  expresiones  que  pare- 
cen vinculadas  al  concepto  de  Día  de  Yavé  pero  cuya  relación  no  está  aún  suficien- 
temente estudiada5. 

Nosotros  seguiremos  el  recorrido  de  esta  expresión  a lo  largo  de  Joel\  estu- 
diando su  aporte  a la  significación  particular  de  cada  pasaje  y a la  tensión  semánti- 
ca generada  con  el  eje  paralelo  de  lo  “histórico”.  Desde  nuestra  perspectiva  este  diá- 
logo entre  ejes  semánticos  es  el  que  provee  la  clave  de  lectura  para  interpretar  la  fun- 
ción del  Día  de  Yavé  dentro  del  mensaje  de  Joel. 

1,15 

¡Ay!  ¡Qué  día! 

Porque  está  cerca  el  Día  de  Yavé. 

Vendrá  como  golpe  de  Dios. 

Este  texto  es  la  primera  mención  del  Día  de  Yavé  en  Joel.  Se  presenta  al  co- 
mienzo de  la  unidad  1 . 1 5-20  pero  evidenciando  un  lenguaje  y temática  distintos,  los 
cuales  sirvieron  de  base  para  postular  el  carácter  tardío  de  aquel  versículo.  Pero  jus- 
tamente ese  carácter  distintivo  es  el  que  hace  resaltar  el  versículo  del  resto  del  tex- 
to y lo  revela  como  un  elemento  interpretativo  del  pasaje.  Esta  condición  se  mues- 
tra en  tres  elementos:  I . ¿Qué  nos  dice  sobre  aquel  Día?;  2.  Su  relación  con  los  otros 
pasajes  del  Día  de  Yavé;  y 3.  Su  relación  con  1,16-20. 

1,15  nos  dice  que  el  Día  de  Yavé  “está  cerca”,  lo  que  es  un  modo  de  decir  que 
la  invasión  que  tenían  delante  de  los  ojos  no  era  aquel  Día,  sino  que  debía  esperar- 
se algún  tiempo  más.  Debemos  dilucidar  entonces  si  la  invasión  extranjera  es  un  mo- 
delo o un  presagio  del  Día  de  Yavé.  En  el  primer  caso  aquél  evento  futuro  será  en- 
tendido como  un  juicio  sobre  Israel  mismo  -siguiendo  el  paradigma  de  la  invasión, 
que  es  interpretada  por  momentos  como  juicio  de  Dios  sobre  su  pueblo  (2,12-17)-. 
En  el  segundo  caso  la  invasión  que  destruye  la  tierra  hace  pensar  en  aquel  Día  en  el 
cual  Yavé  vengará  las  injusticias  y destruirá  al  enemigo  del  pueblo.  La  respuesta  a 
este  dilema  la  encontramos  en  el  texto  mismo  cuando  puntualiza  que  el  Día  de  Ya- 
vé está  adelante  en  la  historia,  que  es  un  evento  futuro.  Pero  las  características  de 
ese  evento  futuro  están  descriptas  a partir  de  2,17  donde  se  detalla  la  respuesta  de 
Dios  a los  atropellos  sufridos,  donde  Yavé  habla  (2,19-27)  y promete  la  restitución 
de  lo  perdido  y el  juicio  de  los  opresores.  Especialmente  nuestro  texto  apunta  hacia 
sus  textos  compañeros  3,1-5  y 4,14-17  que  describen  la  salvación  de  Israel  y el  jui- 
cio definitivo  de  los  enemigos.  Entonces  la  cercanía  del  Día  de  Yavé  no  está  anun- 

^ La  expresión  ‘Día  de  Yavé”  ocurre  dieciséis  veces  repartida  en  siete  colecciones  proféticas:  Is 
13,6.9;  Ez  30,2-3;  Jo  1.15;  2,1.11;  3,4;  4,14;  Am  5,18  (dos  veces).20;  Ah  15;  Sf  1.4.14  (dos  veces),  y 
MI  3.23. 

Así  sucede  con  la  expresión  “Día  perteneciente  a Yavé"  - traducida  usualmente  como  “Día  de  Ya- 
vé" - Is  2. 1 2;  Ez  30,3;  Zc  14, 1 . "Día  de  la  venganza  de  Yavé",  "Día  de  Yavé  de  los  ejércitos",  "Día  de 
la  ira  de  Yavé",  "Día  de  su  ira”.  Para  una  evaluación,  véanse:  Y.  Hoffmann,  “The  day  of  the  Lord  as 
conccpt  and  a teriu  in  the  prophetic  literature";  A.  Everson,  "The  days  of  Yahweh",  en  Journal  of  Bi- 
blical  Literature  93  (1974)  329-337. 

^ Véanse  W.  Cannon,  "The  Day  of  the  Lord  in  Joel".  en  Cliurch  Quarterly  Review  103  (1927)  32-63: 
F.  Deist.  "Paral lcls  and  Reinterpretation  in  the  Book  of  Joel  - A Theology  of  the  Yom  Yahweh?",  en 
W.  Claassen  (editor).  Text  and  Context,  Sheffield.  JSOT.  1988.  pp.  63-79;  J.  Bourke,  “Le  Jour  de  Yah- 
ve  dans  Joel”.  en  Revue  Biblique  56  (1959)  5-3 1.191-212. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


65 


ciando  la  versión  escatológica  de  una  invasión  que  destruye  la  vida  económica  y re- 
ligiosa de  Israel  sino  su  contrario:  la  realización  de  la  justicia  ausente,  la  salvación 
de  los  condenados  en  la  historia,  la  vuelta  de  los  esclavos  a la  libertad  (4,7).  El  tex- 
to también  dice  que  aquel  Día  “vendrá  como  golpe  de  Dios”.  La  raíz  hebrea  para 
“golpe”  significa  “devastar”,  “arruinar”  y tiene  un  contenido  claramente  material  y 
humano  que  la  asimila  a “oprimir”,  “explotar”  (cf.  Is  16,4).  Nuestro  texto  hace  un 
juego  de  palabras  entre  el  sobrenombre  de  Yavé  y esta  raíz,  sugiriendo  que  la  acción 
de  Yavé  está  en  relación  -en  este  caso  opositiva-  con  la  acción  de  los  pueblos  que 
ocasionaron  la  devastación  de  Judá,  acciones  igualmente  materiales  y humanas.  La 
devastación  de  Yavé  puede  confundirse  en  primera  instancia  con  la  acción  descrip- 
ta que  sufre  Judá.  Pero  luego  de  la  lectura  completa  del  libro  deviene  claro  que  el 
“golpe”  de  Yavé  está  refiriéndose  al  juicio  que  se  ejecutará  contra  los  que  oprimie- 
ron a Israel.  La  misma  frase  “viene  como  devastación  de  Yavé”  la  encontramos  en 
Is  13,6  aplicada  contra  Babilonia.  Este  trastrueque  de  destinos  será  presentado  con 
nitidez  en  la  convocatoria  a la  destrucción  de  Israel  de  los  pueblos  vecinos  que  se- 
rán sorprendidos  en  derrota  en  el  Valle  de  Josafat. 

¿Cómo  se  vincula  semánticamente  1,15  con  el  resto  de  los  pasajes  del  Día  de 
Yavé?  En  este  sentido  nuestro  texto  es  introductorio.  Llama  la  atención  sobre  la  ne- 
cesidad de  “leer”  en  el  texto  más  que  una  mera  descripción  histórica.  Abre  el  hori- 
zonte interpretativo  hacia  espacios  nuevos  a los  cuales  se  accede  partiendo  de  los  he- 
chos históricos  pero  prolongándolos  en  su  significación.  Este  efecto  permite  trans- 
formar el  relato  de  una  tragedia  en  un  mensaje  de  esperanza  y justicia,  puesto  que 
desde  el  primer  momento  de  la  devastación  extranjera  se  preanuncia  la  respuesta  de 
Dios:  la  opresión  no  es  la  última  palabra  de  Dios  para  su  pueblo. 

En  un  texto  de  suma  crudeza  y realismo,  el  1,15  aporta  el  elemento  que  inter- 
preta el  pasaje  1,16-20  balanceando  su  sentido  histórico  con  una  dimensión  que  su- 
pera aquel  contexto.  El  pasaje  adelanta  el  mensaje  que  será  develado  más  tarde,  y 
funciona  como  anticipo  de  la  acción  de  Dios,  de  modo  de  relativizar  el  valor  de  la 
opresión,  y fortalece  la  promesa  liberadora  de  la  injusticia.  La  carencia  de  comida  y 
la  tristeza  en  el  templo  tendrán  su  compensación,  aun  cuando  el  texto  no  presenta 
esa  alternativa  hasta  la  respuesta  de  Yavé  en  2, 18ss.  La  destrucción  del  suelo  y la 
falta  de  agua  no  tienen  la  dimensión  destructiva  que  tendrá  el  acto  de  Yavé  el  día  en 
que  juzgue  a los  responsables  de  tal  agresión  en  un  tiempo  no  lejano. 

2,l-2a  y 2,10-11 

1 ¡Tocad  el  cuerno  en  Sión! 

¡Clamad  en  mi  monte  santo! 

¡Tiemblen  todos  los  habitantes  del  país! 

Porque  viene  el  Día  de  Yavé... 

ya  está  cerca. 

2 Día  de  oscuridad  y tinieblas 
día  nublado  y tormentoso. 

10-11  Ante  ellos  tiembla  la  tierra, 
se  agita  el  firmamento, 
el  sol  y la  luna  se  oscurecen, 
y las  estrellas  pierden  su  brillo. 


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PABLO  R.  ANDIÑACH,  Un  lenguaje  de  la  resistencia  ante  el  poder  imperial 


1 1 Yavé  da  su  voz 

delante  de  su  ejército, 

porque  son  muchos  sus  campamentos. 

Porque  es  fuerte  quien  cumple  su  palabra. 

Porque  el  Día  de  Yavé  es  grande 
y muy  terrible. 

¿Quién  podrá  contra  él? 

Nos  encontramos  ahora  en  un  nuevo  episodio  en  el  desarrollo  del  tema  del 
Día  de  Yavé  en  Joel.  En  esta  oportunidad  toda  una  unidad  está  enmarcada  por  nues- 
tro tema,  de  modo  que  su  contenido  temático  queda  claramente  signado  por  su  pre- 
sencia. Es  el  tema  de  la  invasión  (2,2-9)  y toma  de  la  ciudad  por  el  ejército  extran- 
jero. Al  igual  que  en  el  caso  anterior  estos  versos  se  distinguen  claramente  del  resto 
del  pasaje  que  enmarcan.  Su  diferencia  de  estilo  y temática  los  revela  como  versos 
separados,  y por  lo  tanto  permiten  sospechar  una  función  semántica  específica.  En 
estas  páginas  nos  interesa  explorar  esa  especificidad.  Para  ello  someteremos  el  tex- 
to a las  mismas  preguntas  que  dirigimos  al  versículo  anterior. 

¿Qué  nos  dicen  estos  versículos  sobre  el  Día  de  Yavé?  En  primer  lugar  se  lo 
anuncia  con  una  invitación  a “tocar  el  cuerno  en  Sión”,  un  signo  usado  repetidas  ve- 
ces en  el  Antiguo  Testamento  y con  varios  sentidos7 *.  Si  bien  el  toque  del  cuerno  pue- 
de anunciar  que  la  ciudad  está  en  peligro  -y  entonces  2,1  está  refiriendo  a la  inmi- 
nente invasión  de  Jerusalén  por  el  ejército  extranjero  -,  también  se  lo  utilizaba  para 
anunciar  la  guerra  contra  las  otras  naciones,  en  cuyo  caso  era  preanuncio  de  la  de- 
rrota del  enemigo  pues  el  sonido  haría  que  Yavé  “se  acuerde”  de  su  pueblo  y lo  li- 
bre de  quien  los  oprime  (Nm  10,9).  Nos  sentimos  inclinados  hacia  la  segunda  posi- 
bilidad. El  toque  del  cuerno  es  motivado  por  la  cercanía  del  Día  de  Yavé  y no  por  la 
invasión  militar,  de  la  que  se  distingue  desde  el  punto  de  vista  literario  y en  conse- 
cuencia semántico:  el  toque  es  oído  como  esperanza  por  los  oprimidos  y como  jui- 
cio para  los  invasores.  De  este  modo  se  va  delineando  el  sentido  de  aquel  Día. 

Son  los  habitantes  del  país  los  que  son  llamados  a escuchar  el  mensaje.  Tam- 
bién encontramos  estas  palabras  en  el  comienzo  del  libro  ( 1 ,2).  Es  claro  que  se  refie- 
ren a todos  los  que  habitan  Judea\  aunque  es  difícil  de  discernir  si  esto  incluye  a los 
residentes  extranjeros  o debe  considerarse  palabras  dirigidas  sólo  a los  israelitas.  Du- 
rante el  período  persa  Jerusalén  contó  con  un  riguroso  sistema  administrativo  condu- 
cido por  funcionarios  extranjeros,  quienes  a la  vez  actuaban  como  representantes  po- 
líticos y militares  del  poder  imperial9.  Si  la  expresión  “habitantes  del  país”  los  inclu- 

7 Véase  Am  3.6;  Ez  33.3.6;  Os  8.1 ; Sí  1 .16  en  donde  el  sonido  anuncia  una  destrucción.  En  Is  27,13 
el  cuerno  convoca  hacia  Jerusalén  a los  dispersos  entre  las  naciones  extranjeras;  mientras  Nm  10,1-10 
establece  varias  funciones  del  toque  del  cuerno,  entre  ellas  la  de  anunciar  la  guerra  contra  los  enemi- 
gos de  Israel. 

^ Véase  A.  Kapelrud.  Joel  Stuclies,  Uppsala.  Lundequistska,  1948.  p.  1 2;  L.  Alonso-Schókel  y J.  L.  Si- 
crc.  Profetas  l-ll.  Madrid,  Cristiandad.  1 980,  p.  932.  que  señala  el  carácter  elástico  de  la  expresión  que 
admite  diversos  sentidos:  “campesinos”,  "habitantes  del  país",  "habitantes  de  la  tierra".  Es  de  notar 
que  también  puede  significar  a la  clase  gobernante  el  país. 

^ Véase  I.  Ephal,  "Syria  Palestine  under  Achaemedic  Rule”,  en  The  Cambridge  Ancient  Misto ry  4 
( 1988)  139-164.  En  Nch  3,34  la  expresión  "el  ejército  de  Samada"  revela  la  presencia  de  tropas  regu- 
lares persas. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No  48 


67 


ye  - lo  que  explicaría  la  sutil  ambigüedad  del  término  estaría  entonces  proclaman- 
do una  advertencia  a los  invasores  y sus  aliados  locales.  Si  del  ejército  invasor  se  di- 
ce que  ante  él  “tiemblan  los  pueblos”,  y se  sobreentiende  que  la  referencia  en  este  ca- 
so es  a los  habitantes  de  Judá  y Jerusalén,  entonces  nuestro  pasaje  está  marcando  una 
diferenciación  entre  uno  y otro  ejército.  Lo  que  se  está  anunciando  es  que  ante  la  in- 
minente acción  de  Yavé  todos  los  habitantes  sin  excepción  temblarán 

Vincular  v.2a  con  la  oscuridad  producida  por  la  proximidad  de  la  nube  de  lan- 
gostas nos  parece  inadecuado  y empobrecedor  del  sentido  del  texto10.  En  Sf  1.15  en- 
contramos la  misma  frase  en  el  contexto  del  “Día  de  Yavé”  sin  ninguna  relación  con 
nubes  de  langostas.  Por  otra  parte,  en  Joel  3,4  se  vuelve  a mencionar  la  oscuridad 
como  una  característica  de  los  eventos  que  se  están  describiendo,  sin  que  langostas 
sean  parte  de  la  narración.  El  sentido  de  la  oscuridad  remite  a experiencias  más  pro- 
fundas y puede  rastrearse  en  los  relatos  creacionales.  Allí  la  oscuridad  es  un  estado 
que  Yavé  modifica  a los  efectos  de  crear  un  ámbito  adecuado  a la  vida  del  ser  hu- 
mano". Si  la  luz  es  un  don  de  Dios,  su  pérdida  estará  aludiendo  a un  momento  en  el 
cual  se  perderán  las  coordenadas  creadas  por  Yavé  que  hizo  de  un  lugar  informe  y 
oscuro  un  universo  iluminado  y habitable  para  las  personas.  El  Día  de  Yavé  evoca 
espacios  desconocidos,  ámbitos  que  sólo  el  creador  domina.  Estos  conceptos  se  pro- 
fundizarán en  2,10-1 1 

En  2, 1 0- 1 I encontramos  el  cierre  de  la  unidad.  Se  repite  el  tenia  el  temor  an- 
te el  anuncio  del  día  que  se  acerca  (v.  10a).  Por  lo  que  continúa  (v.  l()b)  sabemos  que 
nuevamente  se  refiere  al  Día  de  Yavé,  que  se  presenta  en  oposición  al  ejército  inva- 
sor (2,6).  Al  igual  que  2,1  el  v.  10a  contribuye  a relativizar  el  poder  de  las  fuerzas 
ocupantes  y a trascender  el  evento  militar  presagiando  el  juicio. 

La  descripción  de  los  fenómenos  naturales  está  considerablemente  ampliada 
respecto  a 2,2b.  Se  anuncia  el  estremecimiento  del  cielo,  que  es  un  modo  de  insistir 
en  la  diferencia  entre  este  evento  de  Dios  y la  invasión.  Luego  se  anuncia  que  el  sol, 
la  luna  y las  estrellas  perderán  su  luminosidad12.  Estamos  nuevamente  ante  una  alu- 
sión al  tiempo  creacional.  En  Gn  1,16  se  narra  la  creación  de  los  “luceros  grande  y 
pequeño”  y “las  estrellas”  - obsérvese  que  están  en  el  mismo  orden  - con  el  fin  de 
apartar  la  luz  de  la  oscuridad.  Su  luminosidad  no  cesó  hasta  ahora,  pero  llegará  a su 
fin  en  el  día  que  se  aproxima.  Encontramos  en  2,3  una  alusión  a la  fuerza  vital  pre- 
sente en  los  primeros  momentos  de  la  creación  - aunque  por  cierto  muy  sutil  - don- 
de se  dice  que  al  paso  del  ejército  lo  que  tenía  aspecto  como  de  “jardín  Edén”  que- 
da reducido  a “desierto  desolado”,  en  una  frase  que  parece  querer  describir  pero  a la 
vez  ironizar  sobre  el  destino  que  espera  al  agresor.  Lo  que  ya  anotamos  respecto  a 
2,2a  es  ahora  dibujado  con  mayor  nitidez:  aquel  Día  inaugurará  una  nueva  era.  Las 
coordenadas  establecidas  al  comienzo  de  la  creación  serán  desactivadas,  y -como  en 
aquel  entonces-  el  único  que  tendrá  poder  para  actuar  y decidir  será  Yavé. 

El  v.  I I introduce  otro  nuevo  elemento  que  ayuda  a delinear  aquel  Día:  el  ejér- 
cito de  Yavé.  La  interpretación  de  este  verso  es  discutida.  La  tendencia  general  es  a 
ver  en  esta  mención  al  mismo  ejército  cuya  invasión  se  describe  en  2,3-9.  En  espe- 


Así  hace  la  Nueva  Biblia  de  Jerusalén.  nota  2,2  (a). 

1 ' La  palabra  "oscuridad"  es  mencionada  cuatro  veces  en  el  relato  de  la  creación  de  Gn  1,1 -2.4. 

1 9 

1 - El  oscurecimiento  de  los  astros  es  un  fenómeno  vinculado  a eventos  particulares  de  Yavé.  véase  Am 
8,9:  Sf  1.15;  Is  13,10:  Ez  32,7-8. 


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PABLO  R.  ANDIÑACH.  Un  lenguaje  de  la  resistencia  ante  el  poder  imperial 


cial  se  fundamenta  en  relación  con  2,25  en  el  cual  Yavé  nombra  las  langostas  como 
“mi  ejército",  estableciéndose  entonces  una  conexión  entre  las  langostas,  la  destruc- 
ción/invasión, y el  ejército  de  Yavé.  Esta  reflexión  es  a la  vez  coherente  con  la  com- 
prensión clásica  del  proceso  redaccional  de  Joel13,  que  considera  los  versículos  del 
“Día  de  Yavé"  como  inserciones  tardías  a la  narración  primitiva  de  una  plaga  natu- 
ral de  langostas.  De  ese  modo  el  autor  tardío  habría  “releído”  en  clave  escatológica 

0 aún  apocalíptica  la  narración  original  de  una  sequía  y plaga  de  langostas,  estable- 
ciendo el  vínculo  entre  la  acción  de  las  langostas  y su  prolongación  en  la  acción  di- 
vina incluso  a través  del  ejército  de  Dios.  Esta  interpretación  que  se  basa  en  el  con- 
traste de  los  textos  para  revelar  su  autonomía  respecto  a las  unidades  en  las  que  es- 
tán ubicados14,  no  supo  leer  el  contraste  en  su  dimensión  semántica.  La  relación  opo- 
sitiva entre  el  Día  de  Yavé  que  se  describe  a partir  de  2,1 8 y la  narración  de  la  inva- 
sión que  destruye  la  vida  social  y religiosa  de  Jerusalén  ( 1 , 1 -2, 1 7),  impiden  que  am- 
bos elementos  se  asimilen  cuando  los  encontramos  en  la  primera  parte  del  libro.  En 
otras  palabras,  el  texto  se  resiste  a ser  leído  de  modo  que  un  acto  más  en  la  historia 
de  la  opresión  y el  sometimiento  de  un  pueblo  débil,  acto  que  implicó  deportaciones 
y muerte,  vejaciones  y sufrimientos,  sea  tenido  como  paradigma  humano  de  la  ac- 
ción redentora  de  Yavé,  aún  cuando  se  la  entienda  escatológicamente. 

El  v.  1 1 presenta  el  ejército  de  Yavé  en  contraste  con  el  ejército  de  2,3-9.  Este 
ejército  viene  a ejecutar  la  palabra  de  Yavé  (“y  dijo  a su  pueblo..."  2,29),  no  a des- 
truir Jerusalén  y la  vida  de  su  habitantes.  Su  poder  le  viene  de  que  es  Yavé  quien  lo 
conduce,  es  su  voz  de  mando  quien  dirige  sus  acciones.  Su  “inmensidad  y fortale- 
za" se  debe  leer  en  contraste  con  el  ejército  de  2,2b  del  que  se  dice  que  “no  se  repe- 
tirá por  todas  las  generaciones”,  y para  el  cual  se  establece  el  ámbito  humano  como 
medida  temporal  de  comparación.  El  ejército  de  Yavé  será  más  poderoso  y grande 
que  el  más  grande  ejército  humano  de  la  historia. 

El  pasaje  se  cierra  con  la  pregunta  “¿Quién  podrá  contra  él?”.  Es  una  pregun- 
ta retórica  no  exenta  de  ironía,  especialmente  si  consideramos  que  puede  haber  sido 
dirigida  a aquellos  residentes  de  Judea  vinculados  al  poder  invasor  cuya  seguridad 
dependía  de  la  fortaleza  del  ejército  de  ocupación  y de  su  fama  como  fuerza  imba- 
tible. 

¿Cuál  es  la  función  de  estos  versos  en  el  desarrollo  del  eje  semántico  relativo 
al  Día  de  Yavé?  Se  ha  ido  ampliando  el  concepto  a base  de  ir  dando  más  información 
sobre  aquel  evento.  Si  1,15  presenta  el  tema  anunciando  que  será  un  día  de  devasta- 
ción, ahora  se  precisa  sobre  el  carácter  cósmico  y re-creacional  de  la  acción  que  Ya- 
vé. Planteada  esa  dimensión  nadie  queda  excluido  de  encontrarse  con  ese  día.  No  se 
trata  de  una  venganza  de  Israel  hacia  sus  opresores,  ni  de  la  expectativa  de  fortalecer- 
se militarmente  para  vencer  a los  enemigos  y reparar  las  injusticias  sufridas.  Eso  no 
tendría  sentido  dentro  de  la  realidad  social  y política  del  imperio  persa  donde  Judea 
es  sólo  una  pequeña  porción  de  la  satrapía  llamada  “más  allá  del  río”.  Lo  que  el  lec- 
tor de  Joel  ahora  sabe  es  que  el  Día  de  Yavé  será  un  tiempo  definitivo  en  el  cual  la 
acción  de  Dios  será  opuesta  en  su  raíz  al  fenómeno  que  se  viene  relatando. 

1 Iniciada  por  Bernhard  Duhm  y seguida  por  la  mayoría  de  los  autores,  consiste  en  considerar  en 
Joel  la  existencia  de  dos  obras.  La  primera  (Joel  1-2)  más  antigua  y referida  a una  plaga  de  langostas; 
la  segunda  (Joel  3-4)  posterior  y apocalíptica. 

1,15;  2. 1-2  y 2, 10-1 1 se  distinguen  del  contexto  textual  en  el  cual  se  presentan  por  su  forma  lite- 
raria y también  por  su  contenido. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


69 


Ya  hemos  señalado  algunos  aspectos  de  la  relación  de  2, 1 -2a  y 2, 1 0- 1 1 con  la 
unidad  literaria  de  la  que  forman  parte.  Queremos  precisar  en  este  punto  pues  es  de 
suma  importancia  para  la  comprensión  del  funcionamiento  interno  del  sentido  del 
texto.  Abrir  y cerrar  una  unidad  otorga  una  posición  de  privilegio  que  el  texto  no  de- 
ja sin  explotar.  En  nuestro  caso  se  trata  de  jugar  con  dos  tiempos  distintos  cuyas  sig- 
nificaciones son  también  distintas.  El  Día  de  Yavé  es  ubicado  en  el  tiempo  futuro, 
aún  cuando  se  enfatiza  que  es  un  futuro  inminente  repitiendo  la  frase  “ya  está  cer- 
ca” ( 1,15  y 2,1b).  Por  otro  lado,  el  cuerpo  central  del  pasaje  está  descrito  como  una 
acción  presente  y en  desarrollo,  utilizando  verbos  en  imperfecto15.  Esta  dinámica  re- 
fleja la  tensión  entre  los  dos  ejes  semánticos  que  hemos  descrito:  un  eje  presenta  lo 
histórico  factual  de  la  invasión  y destrucción;  es  la  realidad  cruda  de  un  pueblo  dé- 
bil; es  la  tragedia  que  no  puede  evitarse  y que  debe  ser  recordada  como  testimonio 
y memoria  de  la  opresión.  El  otro  anuncia  una  significación  específica  para  esos 
eventos  y la  voluntad  de  Dios  de  no  dejarlos  impune.  Se  propone  una  dimensión 
trascendente  en  la  cual  el  poder  del  opresor  ya  no  existirá  más  y donde  será  el  Dios 
de  los  oprimidos  el  que  juzgue.  Este  mensaje  hasta  aquí  ha  sido  dado  como  palabra 
contrapuesta  al  eje  dominante  de  la  destrucción.  El  lector  de  Joel  debe  avanzar  en  la 
lectura. 

3,1-5 

3,1  Sucederá  después  de  esto. 

Yo  derramaré  mi  espíritu  sobre  toda  carne 
y profetizarán  vuestros  hijos  e hijas 
vuestros  ancianos  soñarán  sueños 
y vuestros  jóvenes  verán  visiones. 

2 Y también  sobre  los  siervos 
y las  siervas 

en  aquellos  días 
derramaré  mi  espíritu. 

3 Y daré  señales 

en  el  cielo  y en  la  tierra. 

Sangre  y fuego 
y columnas  de  humo. 

4 El  sol  se  tornará  oscuro 
y la  luna  en  sangre 

ante  la  venida  del  Día  de  Yavé, 
grande  y terrible. 

5 Y sucederá  que  todo  el  que  invoque 
el  nombre  de  Yavé  se  salvará. 

Porque  en  el  monte  Sión  y en  Jerusalén 
habrá  salvación, 

como  ha  dicho  Yavé. 

Y entre  los  sobrevivientes  estarán 
los  que  Yavé  convoque. 


^ Véase  el  uso  de  imperfectos  para  el  tiempo  presente  en  W.  Gesenius,  E.  Kautzsch  y A.  Cowley; 
Gesenius'  Hebrew  Grammar,  Oxford,  Clarendon  Press,  1985,  pp.  313-317. 


70 


PABLO  R.  AND1ÑACH.  Un  lenguaje  de  la  resistencia  ante  el  poder  imperial 


La  delimitación  de  la  unidad  se  establece  en  el  v.  I del  capítulo  3 por  la  fór- 
mula “sucederá  después  de  esto”,  que  sirve  de  introducción  a una  nueva  parte  del 
discurso.  Esta  fórmula  la  encontramos  en  libros  históricos  (2Sm  2,1 ; 8, 1 ; 10,1 ; 1 3, 1 ; 
21,18;  2Re  6,24),  pero  es  escasa  en  la  literatura  profética  con  excepción  de  Jeremías 
(16,16;  21,7;  49,6).  La  literatura  profética  ha  gustado  de  otras  fórmulas  de  estructu- 
ra semejante  que  encontramos  desparramadas  en  diversos  libros16.  Su  acento  tempo- 
ral inaugura  una  serie  de  tres  unidades  encabezadas  por  fórmulas  temporales  (3,1; 
4,1  “en  los  días  aquellos",  4,18  “en  el  día  aquel"),  las  cuales  refieren  al  mismo  mo- 
mento futuro.  El  cierre  de  la  unidad  está  marcado  por  el  comienzo  de  la  siguiente 
(4,1 ) que  además  de  la  fórmula  comentada,  introduce  una  nueva  temática.  Como  en 
casos  anteriores  es  necesario  señalar  que  la  delimitación  de  la  unidad  no  significa 
que  ésta  sea  una  composición  aislada  semánticamente.  Son  muchos  los  elementos 
que  nos  muestran  sus  vínculos  con  las  unidades  que  la  preceden  y suceden.  La  pri- 
mera persona  de  2,27  continúa  hablando  en  3,1  luego  de  las  primeras  palabras  intro- 
ductorias. La  misma  fórmula  introductoria  establece  una  relación  con  la  unidad 
2,18-27  respecto  de  la  cual  se  ubica  en  sucesión  temporal  y semántica,  aspecto  que 
estudiaremos  más  adelante.  En  3,2  encontramos  la  misma  fórmula  (“en  aquellos 
días”)  que  encabeza  la  unidad  siguiente  (4,  lss),  confirmando  la  coincidencia  de  re- 
ferentes. 

Hay  sólo  un  problema  de  crítica  textual  que  merece  consideración.  En  la  úl- 
tima línea  encontramos  la  expresión  “en  los  sobrevivientes”  que  no  es  coherente 
morfológicamente.  Se  han  intentado  varios  medios  para  reconstruir  el  texto  original, 
de  los  cuales  la  forma  “los  sobrevivientes  de  Jerusalén”,  parece  ser  la  más  convin- 
cente17. La  palabra  “sobreviviente”  es  típica  de  la  literatura  histórica;  la  encontramos 
en  numerosas  narraciones  sobre  actos  de  guerra18,  significando  a aquellos  que  sobre- 
viven a una  devastación.  En  Is  1,9  el  sentido  se  acerca  al  de  “resto”,  “remanente”. 
De  modo  que  aún  considerando  la  oscuridad  de  la  estructura,  tenemos  el  sentido  del 
pasaje  con  suficiente  precisión:  se  refiere  a aquellos  que  escapan  a una  matanza. 

La  estructura  literaria  es  lineal  y presenta  un  encadenamiento  natural.  Luego 
de  la  fórmula  introductoria  continúa  el  anuncio  del  derramamiento  del  Espíritu  so- 
bre “toda  carne”,  dicho  en  primera  persona.  A continuación  (v.  lb-2)  son  enumera- 
dos los  beneficiarios  de  esa  entrega  del  Espíritu,  para  cerrar  el  versículo  repitiendo 
las  primeras  palabras  “yo  derramaré  mi  Espíritu",  constituyendo  un  modo  de  peque- 
ño quiasmo.  Los  v.3-4  presentan  el  anuncio  de  los  fenómenos  cósmicos  y el  Día  de 
Yavé.  El  verso  final  abandona  la  primera  persona  para  introducir  un  nuevo  locutor 
que  se  expresa  en  tercera  persona.  Este  cambio  señala  también  un  pliegue  semánti- 
co; el  texto  se  vuelve  sobre  3,1-4  para  clarificar  los  alcances  de  aquel  evento.  Esta- 
mos en  el  clímax  de  la  unidad.  En  el  día  del  juicio  los  que  invoquen  el  nombre  de 
Yavé  serán  rescatados,  haciéndose  explícito  hacia  el  final  que  la  decisión  última  so- 


' 6 Para  el  estudio  de  la  expresión  “en  los  días  últimos”  en  relación  con  otras,  véase  H.  Kosmala,  “At 
the  End  of  the  Days”.  en  Animal  of  llie  Swedish  Instituía  of  Tlieology  2 (1963)  27-37 . 

' 7 Véanse  las  discusiones  de  este  problema  y las  diversas  variantes  textuales  en  fuentes  antiguas  en 
H.  W.  Wolff,  .lo el  and  Amos.  p.  57  nota  z,  y p.  68;  A.  Kapelrud,  Joel  Studies,  p.  142-143;  Biblia  He- 
braica Stuttgartensia,  aparato  crítico;  W.  Rudolph,  Joel.  Amos,  Obadja,  Joña.  Stuttgart,  Gütersloher 
Verlagshaus/Gérd  Mohn,  1971,  pp.  70-71. 

1 8 Véanse  Nm  2 1 .35;  Dt  2,34;  3,3;  Js  8,22;  1 0,20.28.30.33.37.39;  2Re  1 0, 1 1 . 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No  48 


71 


bre  ese  resto  queda  en  las  manos  de  Yavé.  Esa  salvación  anunciada  tiene  también  un 
lugar  físico:  será  en  Sión  y en  Jerusalén. 

En  el  cap. 3 confluyen  elementos  presentes  en  las  unidades  anteriores.  Si  los 
eventos  descriptos  hasta  el  momento  han  sido  desarrollados  tensionando  una  dimen- 
sión histórica  y otra  trascendente,  en  esta  nueva  unidad  volvemos  a encontrar  esa 
tensión  pero  llevada  a una  forma  superlativa.  El  texto  se  ubica  como  una  parte  más 
de  la  respuesta  de  Yavé  (2,19).  El  énfasis  de  2,18-27  es  en  la  dimensión  agrícola  de 
la  recompensa  - aunque  hemos  visto  que  no  lo  es  exclusivamente  -;  los  anuncios  de 
fertilidad  y paz  finalizan  con  la  afirmación  de  la  presencia  de  Yavé  en  medio  de  su 
pueblo  (2,27).  A partir  de  esa  afirmación  debe  entenderse  el  capítulo  3:  la  compañía 
de  Yavé  conducirá  a una  nueva  situación  en  el  seno  de  la  comunidad  creyente  en  la 
cual  la  condición  de  imaginar  una  realidad  distinta  a la  que  ellos  viven  será  atribu- 
to de  muchos,  pero  en  especial  de  los  jóvenes,  los  ancianos,  los  siervos  y siervas19. 
En  el  contexto  de  una  invasión  militar,  destrucción  de  la  tierra  y deportación  de  los 
jóvenes,  cuando  la  impotencia  ante  la  arrogancia  de  los  poderosos  se  hace  sentir  con 
toda  claridad,  el  anuncio  de  la  posibilidad  de  una  sociedad  distinta  suena  a los  oídos 
de  los  israelitas  como  un  acto  de  liberación  maravilloso.  Pero  esa  liberación  no  tie- 
ne como  referente  sólo  a los  poderes  extranjeros,  sino  que  también  refiere  a la  situa- 
ción interna:  son  los  sectores  desvalorizados  los  que  trasmitirán  la  palabra  de  Dios. 
Las  mujeres,  los  siervos,  los  jóvenes,  los  ancianos  serán  el  vehículo  por  el  cual  será 
posible  delinear  un  mundo  nuevo  acorde  a lo  que  Dios  quiere20.  Desde  una  perspec- 
tiva sociológica  se  puede  sospechar  que  esta  “democratización”  del  don  de  profecía 
supone  una  crítica  a la  distribución  del  poder,  en  especial  en  torno  a la  proyección 
política  de  los  círculos  allegados  a las  actividades  del  templo21.  Es  probable  que  de- 
trás de  nuestro  texto  exista  una  situación  de  conflicto  en  el  seno  del  poder  en  Jeru- 
salén22. Pero  aún  abriendo  perspectivas  interesantes  para  la  comprensión  del  pasaje, 
este  particular  acercamiento  exige  de  nuestra  parte  suma  cautela  pues  es  un  camino 
indirecto  difícil  de  justificar  en  el  texto  mismo.  Por  otra  parte,  Joel  que  es  tan  dado 
a clasificar  por  sectores  a los  habitantes  de  Judá,  en  esta  oportunidad  elude  las  divi- 
siones sectoriales  para  trazar  una  línea  que  las  atraviesa  distinguiendo  dentro  de 
ellas  a los  desvalorizados,  posiblemente  en  oposición  a los  habitantes  considerados 
importantes:  jefes  (“ancianos”  1,2),  sacerdotes  (1,8.13;  2,17);  pequeños  terratenien- 
tes (1,1 1). 


' ^ Una  comprensión  diferente  encontramos  en  Marvin  Sweeney,  Berit  OLAM  - Stuclies  in  Hebrew  Na- 
rrcitive  and  Poetry  - The  twelve  Prophets  /.  Collegeville,  The  Liturgical  Press,  2000.  Allí  argumenta 
que  el  pasaje  apunta  a restaurar  el  pasado  premonárquico  y el  tiempo  del  desierto  en  el  Sinaí. 

Si  bien  la  palabra  “ancianos”,  en  muchos  casos,  tiene  el  sentido  de  “jefes"  de  la  comunidad  sin  re- 
ferencia en  sentido  estricto  a la  edad  de  la  persona,  ése  no  es  su  sentido  exclusivo.  En  3,1  parece  alu- 
dir sencillamente  a las  personas  mayores  de  edad.  Véase  G.  Botterweck  y H.  Ringgren,  Tlieologycal 
Dictionary  of  the  Oíd  Testamenta  Grand  Rapids,  Eermans.  1974-,  vol.  5,  pp.  122-131. 

. 

Véase  el  análisis  del  posible  rol  de  los  levitas  durante  el  segundo  templo,  y su  pretensión  de  mo- 
nopolizar el  don  de  profecía  en  D.  Petersen,  Late  Israelite  Prophecy  - Studies  in  Deutero-Prophetic  Li- 
terature  and  in  Chronicles , Missoula,  Scholars  Press,  1977)  pp.  55-87. 

99 

Véase  Paul  Hanson,  The  Dawn  of  Apocalyptic,  Philadelphia,  Fortress  Press,  1972;  Osvaldo  D.  Ve- 
na, "Visionarios  vs.  Establishment  en  la  comunidad  judea  post-exílica",  en  Cuadernos  de  Teología  IX 
(1988)  85-98. 


72 


PABLO  R.  AND1ÑACH,  Un  lenguaje  de  la  resistencia  ante  el  poder  imperial 


El  v.  I comienza  anunciando  el  derramamiento  del  Espíritu  sobre  “toda  car- 
ne”2'. Es  una  afirmación  universalista  que  será  limitada  en  las  líneas  siguientes,  pe- 
ro que  queda  abierta  a futuras  relecturas.  La  primera  comunidad  cristiana  sabrá  cap- 
tar este  mensaje  inconcluso  y lo  aprovechará  para  interpretar  su  propia  experiencia 
de  pentecostés  (Hch  2).  El  uso  del  verbo  “derramar”  es  también  significativo24.  Se 
lo  usa  para  el  agua  (Ex  4,9)  y la  sangre  (Gen  9,6),  como  para  otros  líquidos.  Se  lo 
vincula  al  “derramamiento”  de  los  sentimientos  en  Sal  62,9  y en  Lam  2,19,  así  co- 
mo para  expresar  el  desahogo  del  alma  (1  Samuel  1,15;  Salmo  42,5).  Debemos  lle- 
gar hasta  Ez  39,29  para  encontrar  otra  mención  del  “derramamiento”  del  Espíritu, 
texto  al  cual  Joel  parece  estar  dando  cumplimiento.  La  elección  del  verbo  está  sugi- 
riendo la  novedad  del  evento,  a la  vez  que  juega  con  la  imagen  del  agua  que  se  de- 
rrama sin  continente,  o la  misma  amplitud  de  la  lluvia  que  se  vuelca  sobre  todo  y to- 
dos sin  límites25. 

Los  esclavos  y esclavas  serán  parte  de  los  elegidos  por  Yavé.  Las  antiguas  le- 
yes habían  cuidado  la  suerte  de  los  esclavos26,  pero  esta  nueva  situación  les  otorga 
un  especial  valor  en  términos  del  plan  de  Dios  que  nunca  habían  tenido  antes.  No 
sólo  serán  definitivamente  libres  sino  que  hablarán  de  parte  de  Dios,  privilegio  del 
cual  no  todos  los  amos  habían  gozado.  Con  esto  se  afirma  el  signo  de  la  justicia  que 
irrumpirá  en  aquel  día,  a la  vez  que  nos  habla  de  la  existencia  de  esclavos  y escla- 
vas hebreos  en  Judá,  quienes  quedaban  por  definición  fuera  del  círculo  de  los  elegi- 
dos de  Yavé.  Si  las  diferencias  de  edad  y sexo  serían  superadas  en  aquel  nuevo  tiem- 
po, también  lo  serían  las  de  clases  y categorías  sociales.  Lo  notable  es  que  esta  de- 
claración de  dignidad  y liberación  de  los  esclavos  surge  como  consecuencia  de  una 
nueva  experiencia  de  explotación  y dolor  por  parte  de  todo  el  pueblo  de  Judá.  Es  un 
tema  repetido  en  el  Antiguo  Testamento:  el  recuerdo  de  la  esclavitud  de  los  padres 
(Dt  6,10-13)  -y  en  este  caso  el  recuerdo  se  vivifica  por  la  acción  directa  de  una  fuer- 
za extranjera  actuando  sobre  ellos  y destruyendo  su  suelo-  los  debe  sensibilizar  ha- 
cia la  suerte  de  los  más  pobres  y explotados. 

Los  v.3-4  anuncian  con  detalle  los  fenómenos  cósmicos  que  se  producirán  con 
motivo  del  Día  de  Yavé.  Son  una  ampliación  de  lo  ya  anunciado  en  2,2  y en  2,10- 
1 1 . Será  una  teofanía  en  la  que  Yavé  se  presentará  produciendo  eventos  maravillo- 
sos en  el  cielo  y en  la  tierra.  Se  invocan  elementos  primarios:  “sangre,  fuego,  colum- 
nas de  humo”,  “el  sol”  y “la  luna”  alterarán  su  apariencia  ante  la  venida  del  Día  de 
Yavé.  Pero  los  signos  no  deben  confundirse  con  lo  significado.  Lo  “grande  y terri- 


- En  Is  31.3  se  opone  “alma”  a “carne"  en  paralelismo  con  "humano"  versus  “divino".  Es  un  verso 
muy  claro  y donde  encontramos  las  mismas  palabras  que  en  nuestro  texto.  En  Joel  es  la  presencia  de 
Dios  que  vivifica  la  comunidad. 

Véanse  los  comentarios  del  H.  W.  Wolff,  Joel  and  Amos,  pp.  65-66;  Luis  Alonso  Schókel  y José  L. 
Sicre.  Profetas  II,  pp.  943-944. 

Puede  ser  fructífero  explorar  la  relación  de  este  texto  con  Nm  1 1,  el  derramamiento  del  Espíritu  so- 
bre los  setenta  y dos  ancianos  de  Israel. 

26  Véase  Ex  21.2-4.7.20.26.32.  Sin  embargo,  estas  leyes  no  siempre  se  aplicaron  puntualmente.  El 
evento  descrito  en  Jr  34.8-22  en  el  cual  los  siervos  hebreos  son  liberados  en  base  a un  acuerdo  con  Se- 
decías,  pero  luego  los  propietarios,  traicionando  el  pacto,  vuelven  a someterlos  a esclavitud,  nos  da 
una  imagen  de  la  práctica  social  respecto  a los  esclavos. 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BÍBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


73 


ble”  es  el  Día  mismo  y no  los  fenómenos  que  lo  anuncian27.  La  palabra  “señales”  tie- 
ne una  enorme  carga  de  sentido  lo  que  hace  que  en  esta  oportunidad  la  traducción 
sea  inevitablemente  pobre  e incapaz  de  transmitir  lo  esencial  de  su  significado.  En 
lengua  hebrea  tenemos  otra  palabra  que  significa  “signo”  en  su  forma  prosaica  y se- 
ca, sin  denotar  ningún  atributo  especial.  Pero  “señales”  nos  remite  a los  actos  de  Ya- 
vé  en  el  momento  de  la  liberación  de  Egipto28.  En  ese  sentido  son  “señales”  pero  con 
un  contenido  específico:  anuncian  actos  de  Yavé  en  favor  de  su  pueblo.  Esta  opción 
lexicográfica  del  autor  no  es  ingenua  y se  alinea  con  toda  la  serie  de  alusiones  a ac- 
tos fundantes  de  la  historia  del  pueblo  de  Israel  y sus  tradiciones  (la  creación,  el  éxo- 
do, el  don  del  Espíritu  - Nm  II  -,  el  Día  de  Yavé).  Las  señales  de  la  liberación  de 
Egipto  serán  nuevamente  vistas  en  el  día  aquel  en  el  cual  Yavé  convoque  a los  pue- 
blos a juicio. 

El  v.5  cierra  la  unidad  introduciendo  un  elemento  geográfico  que  parece  no 
encajar  en  el  cuadro  que  se  venía  describiendo.  La  mención  del  “monte  Sión  y Je- 
rusalén”  resultan  desubicadas  en  un  evento  que  había  adquirido  dimensiones  cosmo- 
lógicas y que  parece  querer  escapar  a las  coordenadas  de  la  realidad  humana.  Sin 
embargo  estamos  nuevamente  en  presencia  de  la  tensión  que  recorre  todo  nuestro  li- 
bro entre  los  elementos  que  connotan  trascendencia,  y aquellos  otros  que  enfatizan 
lo  concreto  y factual  de  los  eventos.  El  Día  puede  estar  adelante  en  el  tiempo,  en  un 
momento  incierto,  pero  Jerusalén  y el  monte  Sión  están  allí  para  testificar  de  la  rea- 
lidad de  la  promesa.  Si  la  convocatoria  era  a tocar  el  cuerno  en  Sión  (2,1.1 5),  allí  se 
reunirán  a la  espera  del  momento  anunciado:  Jerusalén  se  ubica  como  en  un  cruce 
de  coordenadas  entre  el  tiempo  indefinido  y el  espacio  factual.  A la  vez  no  puede  de- 
jar de  observarse  que  el  mismo  escenario  en  el  cual  están  sufriendo  la  invasión  y el 
oprobio  de  la  humillación  extranjera,  será  testigo  del  acto  de  salvación  y dignifica- 
ción del  pueblo.  Todo  esto  nos  habla  sobre  cuán  concreto  y real  es  la  comprensión 
que  el  texto  tiene  de  los  eventos  que  se  esperan  para  aquel  Día  de  Yavé.  Lo  escato- 
lógico  no  es  algo  indefinido  e innominable  sino  que  se  concibe  como  una  prolonga- 
ción de  esta  realidad  en  la  cual  encontramos  marcas  que  nos  orientan  en  la  compren- 
sión de  lo  que  sucederá.  Lo  nuevo  no  consiste  en  una  desvinculación  de  la  realidad 
humana  sino  en  resolver  sus  conflictos  de  forma  justa. 

Serán  los  que  “invoquen”  el  nombre  de  Yavé  los  que  alcanzarán  salvación.  Es 
la  adhesión  al  proyecto  de  Dios  lo  que  hace  la  diferencia  entre  unos  y otros,  y no  una 
simple  declamación  oral.  ¿Cuál  otro  nombre  se  podrá  invocar  en  aquel  Día?  Segu- 
ramente en  el  pensamiento  del  autor  bíblico  no  hay  otro  nombre  posible  mas  que  Ya- 
vé, pero  lo  que  sí  hay  son  prácticas  distintas  antes  de  que  aquel  Día  llegue,  las  que 
definen  la  profesión  de  fe. 

El  cap. 3 ha  aportado  una  magnífica  descripción  del  Día  de  Yavé  como  res- 
puesta a la  realidad  de  opresión  a la  que  es  sometido  el  pueblo  de  Israel.  El  lengua- 
je simbólico  invita  a leer  aquel  evento  futuro  en  relación  semántica  con  los  hechos 
presentes  - la  invasión  extranjera  - pero  transcendiéndolos  hacia  todas  las  formas  de 
opresiones  que  a lo  largo  de  su  historia  han  sufrido  como  pueblo  débil  a merced  de 
las  potencias  imperiales. 

“^Véase  H.  Muller,  “Prophetie  une!  Apokalyptik  bei  Joel”,  en  Theologia  Viatorum  10  (1965)  23 1 -252. 

Véase  Ex  7.3;  Dt  6,22;  Jer  32,20;  Neh  9.10.  Además,  J.  Holladay,  “The  Day(s)  Ihe  Moon  Stood 
Still",  en  Journal  of  Biblical  Literature  87  (1968)  187-198.  H.W.Wolff,  Joel  and  Amos,  p.  68.  Para 
una  comprensión  en  relación  con  los  círculos  proféticos,  véase  A.  Kapelrud,  Joel  Studies,  pp.  1 37- 1 38. 


74 


PABLO  R.  ANDIÑACH,  Un  lenguaje  de  la  resistencia  ante  el  poder  imperial 


4,14-17 

14  Multitudes,  multitudes 

en  el  Valle  de  la  Decisión. 

Porque  está  cerca  el  Día  de  Yavé 
en  el  Valle  de  la  Decisión. 

15  El  sol  y la  luna  se  oscurecen 

y las  estrellas  retiran  su  esplendor. 

16  Yavé  desde  Sión  ruge 

y desde  Jerusalén  da  su  voz. 

Tiemblan  el  cielo  y la  tierra 
pero  Yavé  es  refugio  para  su  pueblo 
y fortaleza  para  los  hijos  de  Israel. 

17  Y sabrán  que  yo  soy  Yavé,  vuestro  Dios 
que  habito  en  Sión,  mi  monte  santo. 

Y santa  será  Jerusalén 

y los  extranjeros  no  pasarán  otra  vez  por  ella. 

Hacia  el  final  del  libro  encontramos  la  última  mención  del  Día  de  Yavé.  No 
es  una  mera  fórmula  de  conclusión,  ni  un  cierre  literariamente  elegante.  Esta  última 
parte  del  recorrido  del  eje  semántico  completa  el  mensaje  y lo  torna  nítido,  aún  con- 
siderando la  ambigüedad  inherente  al  lenguaje  simbólico  que  predomina  en  estos 
textos. 

¿Qué  nos  dice  sobre  el  Día  de  Yavé?  En  acuerdo  a toda  la  unidad  4, 1 - 1 7 de  la 
cual  forma  parte,  se  explícita  que  serán  “multitudes”29  las  convocadas.  Esto  nos  ha- 
bla sobre  el  carácter  amplio  del  evento  que  no  se  limita  a la  venganza  por  la  inva- 
sión que  originó  el  texto  primero.  Podría  interpretarse  la  expresión  “multitudes”  co- 
mo una  alusión  al  ejército  invasor,  como  una  mención  más  de  su  numerosidad  y 
grandeza.  Sin  embargo  dentro  del  eje  del  “Día  de  Yavé”,  en  el  cual  predomina  el  es- 
pacio escatológico  como  referente  final,  resulta  más  claro  el  texto  si  lo  entendemos 
como  refiriendo  a todos  aquellos  que  han  oprimido  y agredido  a Israel  tanto  en  el 
pasado  como  en  eventuales  agresiones  futuras.  Es  el  elemento  simbólico  del  mensa- 
je el  que  hace  que  una  experiencia  histórica  sea  rebasada  en  su  significación  y pue- 
da ser  iluminadora  de  experiencias  del  pasado  y del  porvenir. 

En  v.  1 7b  se  anuncia  que  “los  extranjeros  no  pasarán  más  por  ella”,  como  una 
forma  de  testificar  la  presencia  y protección  de  Dios  a su  pueblo.  En  este  caso  la  pa- 
labra “extranjeros”  es  nítida,  señalando  a aquellos  que  han  cometido  los  crímenes 
descriptos  a lo  largo  del  libro.  No  “pasarán”  significa  no  “gobernarán”  sobre  Israel. 
Pero  esta  nueva  situación  en  la  cual  Israel  no  será  más  sometido  a una  potencia  ex- 
tranjera no  es  presentada  por  el  texto  como  el  producto  de  la  llegada  de  un  nuevo 
eón,  o de  nuevas  coordenadas  propias  de  un  tiempo  escatológico.  Nótese  el  énfasis 
en  precisar  lo  geográfico  en  todo  el  versículo  17,  que  revela  una  vez  más  la  inten- 
ción recurrente  de  Joel  de  contrapesar  lo  escatológico  con  elementos  de  la  realidad 


2?  La  expresión  hebrea  utilizada  significa  “ruido",  “tumulto”,  pero  en  ciertos  pasajes  se  entiende  co- 
mo “multitud",  véase  Is  17,12;  29,7;  SI  65,8.  Para  un  espectro  más  amplio  de  este  concepto,  véase  L. 
Koehler  y W.  Baumgartner,  Lexicón  in  Veteris  Testamenti  Libros , Leiden,  Brill.  1958,  p.  237. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


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histórica.  Es  un  juego  de  sentidos  entre  lo  escatológico  y lo  histórico  factual,  que  en 
nuestro  texto  - de  signo  escatológico  - funciona  como  un  reaseguro  frente  al  riesgo 
de  una  comprensión  espiritualizante  de  la  acción  de  Dios,  en  la  cual  la  justicia  ejer- 
cida por  Yavé  podría  quedar  desvinculada  de  las  injusticias  históricas. 

Este  último  ha  terminado  de  definir  el  sujeto  de  la  ira  de  Dios  a la  vez  que  ha 
remarcado  la  opción  de  Yavé  por  su  pueblo.  Este  que  ha  sido  oprimido  en  diversas 
etapas  de  su  historia,  en  aquel  día  recibirá  protección  y justicia. 


Pablo  R.  Andiñach 

Camacuá  252 
1406  Buenos  Aires 
Argentina 

andinach@mail.smu.edu 


SANDRO  GALLAZZ1 


¡OTRO  IMAGINARIO  ES  POSIBLE! 


Resumen 

En  este  ensayo  no  nos  preocuparemos  de  estudiar  los  conflictos  históricos  entre  Israel 
y los  imperios,  cuya  memoria  se  conserva  en  los  libros  proféticos.  Trabajaremos  so- 
bre el  choque  ideológico,  sobre  la  construcción  de  una  ‘contra-ideología’  de  la  resis- 
tencia que  se  consolidó,  precisamente,  cuando  el  imperio  persa  y,  después,  el  griego 
aparecieron  con  pretensiones  de  unicidad,  de  universalidad  y,  por  eso,  de  divinidad. 
El  imaginario  popular  profético  enfrenta  el  desafío,  ya  no  más  a través  de  oráculos 
cargados  de  denuncias  y de  invectivas,  sino  con  la  novela,  con  el  teatro,  con  la  narra- 
tiva alegórica:  un  lenguaje  que,  por  su  propio  género,  aparentemente  sin  pretensiones 
y a-histórico,  acaba  por  convertirse  en  universal  y abarcante  de  toda  la  historia,  de  to- 
das las  personas.  Es  el  lenguaje  más  apropiado  para  el  choque  ideológico. 

Abstract 

In  this  essay  we  won’t  study  the  historical  conílicts  among  Israel  and  the  empires 
whose  memory  is  conserved  in  the  prophetic  books.  We  will  work  on  the  ideological 
crash,  on  the  construction  of  a ‘contra-ideology’  of  the  resistance  that  Consolidated, 
exactly,  when  the  Persian  empire  and,  later,  the  Greek  empire  appeared  with  preten- 
sions  of  unicity,  of  universality  and,  for  that  reason,  of  divinity.  The  popular  prophe- 
tic imaginary  faces  the  challenge,  no  longer  more  through  oracles  loaded  with  accu- 
sations  and  of  invectives,  but  with  the  novel,  with  the  theater,  with  the  allegorical  na- 
rrative:  a language  that,  for  their  own  gender,  supposedly  without  pretensions  and  a- 
historical,  ends  up  to  beconte  universal  that  ineludes  the  whole  history  and  all  the 
people.  It  is  the  most  appropriate  language  for  the  ideological  crash. 


El  imperio  está  siempre  presente  en  las  páginas  bíblicas,  desde  el  Génesis  has- 
ta el  Apocalipsis.  Podríamos  decir  que  toda  la  memoria  bíblica  está  construida  a par- 
tir de  las  relaciones  de  Israel  con  los  varios  imperios  que  ejercieron  su  hegemonía, 
antes,  en  las  tierras  del  creciente  fértil  y,  después,  en  la  región  mediterránea. 

Guerras,  alianzas,  disputas  comerciales,  choques  ideológicos...  son  conflictos 
que  marcan  no  sólo  la  historia,  sino  también  la  teología  de  los  pueblos  de  Israel. 

El  conflicto  con  el  imperio  es  el  ‘lugar  teológico'  que  nos  hace  conocer  quién 
es  nuestro  Dios:  “Así  sabréis  que  yo  soy  Yahweh  vuestro  Dios,  que  os  saca  del  tra- 
bajo impuesto  por  los  egipcios”  (Ex  6,7). 

Fue  así  que  la  fe  profética  identificó  el  “conocimiento”  de  Yahweh.  El  'El  de 
Abraham,  Isaac  y Jacob  pasa  a ser  conocido  como  Yahweh  en  la  confrontación  con 
Egipto  y con  los  reyes  de  Canaán. 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


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El  conflicto  con  el  imperio  nos  hace  conocer  quién  es  nuestro  Dios,  de  qué  la- 
clo de  la  historia  esta  él  y lo  que  él  quiere  y hace  con  nosotros: 

“Yo  os  tomaré  como  mi  pueblo,  y seré  vuestro  Dios”  (Ex  6,7). 

Somos  el  “pueblo  de  Dios”,  el  pueblo  que  no  puede  tener  dos  señores,  que  no 
puede  arrodillarse  delante  de  ningún  otro  señor,  ni  en  el  cielo  ni  en  la  tierra. 

Yahweh  y el  imperio  no  pueden  convivir. 

Éste  es  el  mensaje  final,  la  profecía  definitiva  del  Apocalipsis  que  ve  descen- 
der del  cielo  la  Nueva  Jerusalén  - de  dimensiones  impresionantes1,  con  un  área  de 
casi  5 millones  de  km2  - para  cubrir  todo  el  imperio  romano,  de  Roma  hasta  Jerusa- 
lén y del  Sudán,  hasta  la  Tracia. 

En  este  ensayo,  sin  embargo,  no  nos  preocuparemos  de  estudiar  los  conflictos 
históricos  entre  Israel  y los  imperios,  cuya  memoria  es  conservada  en  los  libros  pro- 
féseos, sea  en  las  páginas  narrativas  de  los  profetas  anteriores,  como  en  los  orácu- 
los contra  las  naciones  de  los  profetas  posteriores. 

Trabajaremos  sobre  el  choque  ideológico,  sobre  la  construcción  de  una  “con- 
tra-ideología” de  la  resistencia  que  se  consolidó,  justamente,  cuando  el  imperio  per- 
sa y,  después,  el  griego  aparecieron  con  pretensiones  de  unicidad,  de  universalidad 
y,  por  eso,  de  divinidad. 

El  imaginario  popular  profético  enfrenta  el  desafío  ya  no  más  a través  de  orá- 
culos cargados  de  denuncias  y de  amenazas,  sino  con  la  novela,  con  el  teatro,  con  la 
narrativa  alegórica:  un  lenguaje  que,  por  su  propio  género,  aparentemente  sin  preten- 
siones y a-histórico,  acaba  por  convertirse  en  universal  y abarcante  de  toda  la  histo- 
ria, de  todas  las  personas.  Es  el  lenguaje  más  apropiado  para  el  choque  ideológico. 


El  libro  de  Ester 

“Aconteció  en  los  días  de  Asuero”,  así  comienza  esta  narración.  Asuero  es 
rey,  un  gran  rey,  llamado  “Rey  de  los  Reyes”  por  los  pueblos  dominados  por  él.  Rey 
de  un  imperio  gigantesco. 

La  palabra  “rey”  está  presente  en  todos  los  capítulos  y en  casi  todos  los  ver- 
sículos de  la  narración.  Es  una  historia  que  se  desarrolla  casi  siempre  en  el  palacio 
de  este  rey,  en  la  “ciudadela  de  Susa”,  una  de  las  tres  capitales  del  imperio  de  los 
persas.  127  provincias  viven  bajo  el  dominio  de  este  rey,  le  deben  garantizar  lealtad 
política  y,  sobre  todo,  pagar  pesados  tributos  para  pagar  los  gastos  de  su  casa  y de 
sus  guerras. 

Asuero  está  sentado  en  su  trono  real.  Nada  parece  sacudir  la  firmeza  y la  se- 
guridad de  su  dominio. 

Así  comienza  la  novela,  comienza  con  un  gran  banquete. 

Además,  todo  lo  que  hace  este  gran  emperador  es  banquetear.  No  se  habla  de 
las  guerras  que  él  enfrentó  contra  Grecia,  ni  de  sus  conquistas  y derrotas,  cosas  és- 
tas mucho  más  determinantes  en  la  historia  de  los  grandes.  Todo  lo  que  el  rey  hace 


' Cada  lado  de  la  nueva  Jerusalén  mide  12.000  estadios,  o sea,  2.200  km  (Ap  21,16).  Un  área  de 
4.840.000  km  cuadrados. 


78 


SANDRO  GALLAZZI.  ¡Otro  imaginario  es  posible! 

aquí,  es  el  “banquete”.  Un  banquete,  símbolo  de  su  poder  triunfante;  un  banquete 
que  Asuero  preside,  compitiendo  simbólicamente  con  Dios. 

Los  convidados  son  todos  los  poderosos  que,  como  el  rey,  controlan  el  impe- 
rio y viabilizan  concretamente  la  dominación. 

Ellos  son  llamados  a ver  y conocer  la  riqueza  del  rey,  la  gloria  de  su  reino  y 
el  esplendor  de  su  grandeza,  y eso,  durante  seis  meses. 

El  banquete  tiene  su  origen,  su  centro  y su  fin  en  la  persona  del  rey  y no  en 
su  poder. 

Son  claros  los  objetivos  ideológicos  de  este  banquete.  No  es  un  compartir  co- 
munitario, sino  un  mostrar  la  fuerza  invencible  del  dominador. 

Después  hay  un  segundo  banquete  que  dura  siete  días  y que  es  para  todo  el 
pueblo.  El  palacio  está  momentáneamente  abierto  al  pueblo.  Allí  todos  van  a expe- 
rimentar la  “generosidad”  del  rey. 

En  medio  de  un  lujo  increíble  el  pueblo  puede  beber  a voluntad  el  vino  del 
rey.  Este  es  el  “decreto”  del  emperador. 

En  la  abundancia,  en  la  generosidad  y en  el  “decreto”,  el  rey  se  procura  sus- 
tituir a Dios.  El  rey  se  hace  igual  a Dios,  para  hacer  olvidar  al  pueblo  que  todo  el  lu- 
jo, el  oro,  la  plata,  el  marfil,  los  tejidos  finísimos,  inclusive  el  vino  abundante,  de 
que  el  pueblo  va  a gozar  por  una  semana,  son  frutos  de  la  expoliación  sistemática, 
que  empobrece  y oprime  a los  pobres  durante  las  demás  51  semanas  del  año. 

La  situación  es  irónica:  el  rey  “decreta”  que,  por  una  semana,  el  pueblo  haga 
su  propia  voluntad  ( 1 ,8).  En  el  resto  del  tiempo  el  pueblo  tendrá  que  hacer  lo  que  el 
rey  quiere.  Siempre. 

Esta  primera  cena  se  concluye  con  un  tercer  banquete:  es  el  banquete  de  la  rei- 
na, reservado  a las  mujeres. 

Al  contrario  del  banquete  de  Dios,  único  y para  todos,  aquí  tenemos  tres  ban- 
quetes, en  la  misma  casa  del  rey,  para  tres  grupos  diferentes:  uno  para  los  grandes, 
uno  para  el  pueblo,  otro  para  las  mujeres. 

Es  la  característica  de  la  dominación:  dividir  el  pueblo,  no  mezclar  las  clases. 
El  banquete  de  la  opresión  es  el  símbolo  del  anti-reino,  de  la  blasfemia  contra  Dios 
y su  proyecto. 

Todo  estaba  organizado  perfectamente.  Los  banquetes  estaban  consiguiendo 
el  objetivo:  mostrar  el  poder  del  rey. 

Hasta  el  séptimo  día. 

En  la  memoria  del  israelita  el  séptimo  día  era  el  día  en  que  el  Dios  creador, 
victorioso  sobre  tinieblas,  desiertos  y abismos,  podía  descansar,  seguro  de  su  verda- 
dero poder,  en  la  certeza  de  haber  hecho  todo  bien  (Gn  2,1-3). 

Ahora,  es  justamente  en  el  séptimo  día,  en  el  último  día  de  la  fiesta,  que  el  po- 
der de  Asuero  va  a ser  amenazado,  cuestionado,  ridiculizado. 

El  rey,  bebido,  después  de  mostrar  toda  su  fuerza  y riqueza,  insiste  en  mostrar 
uno  más  de  sus  tesoros:  la  belleza  de  su  mujer.  No  la  mujer,  sino  la  “belleza”  de  ella. 

La  mujer,  un  objeto  más  que  pertenece  al  rey  y que  él  quiere  mostrar  a todo 
el  pueblo. 

Vasti,  la  reina,  “desobedece”,  enfrenta  al  poderoso,  destruye  el  banquete,  la 
fiesta  y la  imagen  que  el  rey  quería  proyectar  (1,12).  Ella  no  acepta  la  orden  del  rey, 
orden  pública  y testimoniada  por  todos:  es  crimen  gravísimo  de  lesa  majestad. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No  48 


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Los  i 87  días  de  fiesta  y de  banquete,  el  lujo,  el  oro,  el  vino,  todo  se  echa  a per- 
der, de  nada  sirven  si  el  “poder”  del  rey  no  fuera  ostensiblemente  claro  para  todos. 

Vasti  ridiculiza  este  poder.  Todo  el  pueblo  y los  grandes  van  a saber  que  el  rey 
no  es  todo-poderoso.  ¡Hay  alguien  que  le  desobedece  públicamente! 

La  rabia  del  rey  es  grande,  su  cólera  se  inflama,  él  se  enfurece.  En  el  fondo 
eso  significa  mucho  más  que  una  derrota  en  una  guerra;  es  peor  que  el  perjuicio  cau- 
sado por  los  defraudadores  de  impuestos.  Es  más  grave  que  el  atentado  contra  la  vi- 
da del  rey,  de  lo  cual  se  hablará  más  tarde.  Todo  eso  no  llega  a enfurecer  al  rey. 

Pero  una  mujer  que  se  rehúsa  a participar  de  un  banquete  lleva  al  rey  a los  ex- 
tremos de  la  furia. 

Vasti  no  quiere  para  ella  el  poder  del  rey,  nada  quiere  quitar  de  él,  ni  preten- 
de matarlo.  Ella  simplemente  no  lo  reconoce  como  rey.  No  acata  su  orden,  ni  acep- 
ta su  poder.  Ella  solamente  quiere  hacer  su  propia  voluntad. 

No  reconocer  al  poderoso,  su  orden,  su  fuerza,  es  mucho  más  peligroso  para 
el  rey  que  agredirlo  físicamente.  El  ridículo  es  más  peligroso  que  los  ejércitos. 

Todo  el  sistema  imperial  tambalea  y se  estremece.  El  rey  convoca  al  Conse- 
jo, convoca  a todos  los  representantes  del  poder  para  reprimir  la  desobediencia.  La 
decisión  debe  ser  tomada  con  seriedad  y severidad  pues  se  trata  de  una  grande  ame- 
naza, capaz  de  poner  en  discusión  el  propio  sistema  imperial.  Es  necesario  defender 
el  sistema 

El  gran  Consejo  da  su  parecer. 

El  problema  es  grave:  el  sistema  dominador  es  impactado  y ofendido  en  su  to- 
talidad y no  solamente  la  autoridad  del  rey.  La  acción  de  Vasti  impacta  a todos  los 
jefes,  a todo  el  pueblo  en  todas  las  provincias.  Puede  servir  de  ejemplo  peligroso  pa- 
ra todas  las  mujeres. 

Impactando  al  rey,  se  impacta  a toda  la  pirámide  y a toda  a su  imagen.  Es  una 
ofensa  que  impacta  a toda  la  estructura,  comenzando  de  su  base:  la  pirámide  fami- 
liar. Todos  los  maridos  se  sienten  amenazados. 

De  una  forma  irónica  la  narrativa  destaca  el  pavor  de  los  consejeros  de  que  se 
desencadene  en  todo  el  imperio  una  revuelta  femenina.  Una  revuelta  que  provocará 
en  las  mujeres  el  desprecio  de  los  maridos  y en  los  hombres  la  cólera. 

Y todo  eso  porque  se  dirá  que  la  reina  desobedeció  al  rey  al  no  ir  al  banquete. 

El  orden  constituido  exige  que  el  marido,  el  “ba‘al”,  mande  y domine  en  su 
casa,  así  como  el  rey  manda  sobre  todo  el  pueblo. 

Impactar  al  rey,  impactar  a la  familia,  impactar  al  sistema  montado  en  la  do- 
minación, ésta  es  la  “mala  acción”  de  Vasti,  que  puede  convertirse  en  ejemplo  para 
todos,  llevando  a la  ruina  toda  la  casa. 

Se  debe  salvar  la  pirámide,  a partir  de  la  familia.  Los  ba ‘ales  deben  ser  hon- 
rados por  todas  las  mujeres,  sean  ellas  de  la  clase  alta  o baja,  eso  no  importa. 

Para  salvar  el  estado,  salvar  al  rey,  salvar  la  familia,  se  exige  un  decreto  real 
firme  que  no  pueda  ser  revocado  más  tarde  y que  sea  inscrito  en  la  legislación  y ju- 
risprudencia para  siempre  (1,19). 

Toda  la  ley  debe  estar  al  servicio  del  sistema  dominador  y agradar  al  rey. 

Vasti  deberá  ser  apartada  definitivamente  y sustituida  por  una  “mejor  que 
ella”.  El  castigo  de  ella  tendrá  que  ser  ejemplar. 

Todas  estas  palabras  agradan  al  rey  y a los  príncipes  (que  naturalmente  son 
hombres)  y el  decreto  es  firmado.  Decreto  que  los  mensajeros  del  rey  llevarán  has- 


80 


SANDRO  GALLAZZI,  ¡Otro  imaginario  es  posible! 


ta  el  rincón  más  lejano  del  reino,  en  todas  las  127  provincias,  a todos  los  pueblos 
que  forman  el  imperio  persa,  en  todas  las  escrituras  y en  todas  las  lenguas.  Nadie  de- 
be desconocer  la  voluntad  del  rey.  Todos  deben  ejecutarla. 

El  poder  del  rey  y la  fuerza  del  sistema  imperial  deben  ser  reafirmados.  La  ley 
alcanza  un  ámbito  mucho  mayor.  Vasti  dejó  de  ser  el  problema  central.  No  basta  cas- 
tigar a la  reina  desobediente;  la  ley  promulgada  exige,  ahora,  que,  en  todas  las  ca- 
sas, el  hombre  sea  el  “dueño”,  el  ba'al. 

El  hombre  es  quien  debe  gobernar;  ¡en  la  casa  sólo  se  va  a hablar  el  lenguaje 
del  hombre! 

Una  casa  machista  es  la  única  manera  de  garantizar  la  sobrevivencia  imperial. 

Toda  la  narrativa  parte  de  esta  premisa  indiscutible. 

Tomar  conciencia  de  esta  premisa  es  descubrir  la  fuerza  de  la  casa,  la  fuerza 
de  la  mujer.  En  la  casa  de  la  mujer  está  la  inmensa  posibilidad  de  derrumbar  los  im- 
perios. 

El  resto  del  cuento  se  encargará  de  comprobar  todo  eso. 

Esta  simiente  subversiva  de  resistencia  será  conservada,  por  mucho  tiempo,  en 
el  corazón  de  las  casas  campesinas.  Dos  siglos  después,  alimentará  la  mística  de  la 
guerra  contra  el  imperio  griego.  La  novela  de  Ester  será  recontada,  adaptada,  recons- 
truida, traducida,  asumirá  otras  características  literarias,  pero  continuará  alimentando 
la  certeza  que  el  imperio  no  es  omnipotente,  no  es  invencible:  basta  que  en  las  casas 
del  pueblo  aprendamos  a reírnos  de  él  y a vivenciar  relaciones  alternativas. 


El  libro  de  Daniel 

La  guerra  macabea  fue  la  cuna  de  muchos  otros  textos  que  alimentaron  la  re- 
sistencia y la  lucha  de  los  campesinos  contra  la  dominación  del  imperialismo  grie- 
go, cuestionando  y,  de  cierta  manera,  poniendo  en  ridículo  la  ideología  de  los  pode- 
rosos, alimentando  la  contra-ideología  de  los  pequeños. 

Además  de  varios  textos  apócrifos,  casi  todos  apocalípticos,  la  Biblia  conser- 
vó para  todos  nosotros  los  libros  de  Daniel  y de  Judit. 

¡Cuánta  ironía  está  presente  en  estas  páginas! 

Allá  está  la  estatua  erguida  y gigantesca,  símbolo  de  todos  los  imperios,  que 
Nabucodonosor  mandó  a levantar  en  medio  de  la  planicie,  para  que  todos  los  “pue- 
blos, naciones  y lenguas”  la  vean  y se  arrodillen  delante  de  ella  para  adorarla.  Quien 
desobedezca  sería  tirado  en  el  horno  ardiente  (Dn  3,4-6). 

Tres  jóvenes  judíos  no  se  arrodillaron:  “no  hicieron  caso  de  la  orden”,  “no 
dieron  culto”  y “no  adoraron  la  estatua  de  oro”  (3,12). 

Ellos  sabían  - además  todos  sabían,  inclusive  el  rey  sabía,  desde  el  episodio 
anterior  - que  la  gigantesca  estatua  de  oro  tenía  los  pies  de  barro  e que  una  piedrita 
insignificante  la  derrumbaría.  ¿Por  qué  arrodillarse?  ¿Qué  adorar? 

¿Cómo  adorar  a un  rey  víctima  de  alucinaciones,  de  visiones  que  acabará  por 
considerarse  y vivir  como  un  animal,  algo  de  buey,  de  águila  y de  ave? 

Ni  dentro  de  su  casa  el  rey  tiene  control.  A la  hora  del  banquete  (de  nuevo) 
junto  con  los  aristócratas,  sus  mujeres  y concubinas,  el  rey  ve  la  mano  de  la  historia 
que  escribe  su  condena,  que  firma  su  derrota  (Dn  5,25-28). 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


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El  rey  llega  a considerarse  el  único  Dios,  y establece  por  decreto,  que,  por 
treinta  días;  toda  persona  debe  dejar  de  “dirigir  una  petición  a cualquier  Dios  u hom- 
bre, excepto  a ti.  Majestad”;  bajo  pena  de  ser  tirado  al  foso  de  los  leones  (Dn  6,8). 

Me  imagino  cuántas  risas  (gracia)  les  habrá  causado  a los  niños  judíos  el  oír 
estos  cuentos  de  la  vida  de  Daniel  y el  saber  que,  al  final  de  cada  cuento,  el  rey  - 
fuese  él  Nabucodonosor,  Baltasar  o Darío  - siempre  debía  decretar  que  el  único  y 
verdadero  rey  era  el  Dios  de  Daniel  y que  sólo  a él  se  debía  alabanza  y adoración. 

Sin  olvidar  el  último  cuento  (Dn  14),  en  el  cual  Daniel  desenmascara,  con  mu- 
cha astucia,  la  farsa  del  culto  a Bel.  que  sólo  servía  para  llenar  la  barriga  de  los  sa- 
cerdotes, mientras  el  pueblo  sencillo  pensaba  que  estaba  alimentando  al  propio  Dios. 
Tirado,  por  segunda  vez,  en  el  foso  de  los  leones,  Daniel  es  liberado  por  el  poder  de 
Dios  y el  rey,  más  una  vez  es  obligado  a proclamar  en  alta  voz: 

“¡Grande  eres  tú,  Señor  Dios  de  Daniel,  y no  hay  otro  fuera  de  ti!”  (Dn  14,41) 

La  “simiente  subversiva  de  la  resistencia”  está  en  la  sabiduría  del  joven  Da- 
niel, en  la  sabiduría  del  pueblo  de  los  pequeños  que  no  se  deja  impresionar  por  la 
magnificencia  del  aparato  imperial,  porque  sabe  que  basta  una  pequeña  piedra  para 
derrumbar  la  estatua  majestuosa,  pero  falsa,  de  la  dominación  imperial. 

Ayudar  a descubrir  cuál  puede  ser  esta  piedra  es  nuestra  tarea  de  evangeliza- 

dores. 


El  libro  de  Judit 

La  gente  puede  reírse  de  los  banquetes,  de  las  estatuas,  de  los  altares  carga- 
dos de  donativos.  Pero  hay  una  realidad  del  imperio  que  asusta,  amedrenta,  genera 
muerte  y dolor:  el  poderío  militar.  Es  difícil  reírse  de  los  ejércitos.  Hoy  más  que 
ayer. 

El  libro  de  Judit  enfrenta  este  aspecto:  el  de  la  violencia  militar. 

Abre  sus  páginas  hablando  de  la  lucha  de  reyes,  lucha  de  “ciudades”,  de  ca- 
pitales de  imperios;  lucha  por  la  hegemonía  y por  el  control  del  universo  entero. 

No  ayuda  tanto,  creo  yo,  identificar  quién  era  Arfaxad,  o intentar  descubrir 
por  qué  el  tan  “babilonio”  Nabucodonosor  se  volvió  aquí  rey  de  los  asirios. 

Lo  que  se  destaca,  por  un  lado,  es  Nínive  la  “gran  ciudad”  y,  de  otro,  Ecbáta- 
na,  otra  gigantesca  ciudad.  Ciudades  que  son,  esencialmente,  poderosísimos  cuarte- 
les. 

Ciudades  construidas  con  la  mano  de  obra  esclava,  dura  y violentamente  ex- 
plotada. Ciudades  que  se  mantienen  a costa  de  la  expoliación  de  los  agricultores,  tri- 
butarios y sometidos. 

La  muralla,  gigantesca  es,  al  mismo  tiempo,  símbolo  de  fuerza  y garantía  de 
seguridad.  En  ella  el  rey  deposita  su  confianza.  En  ella  y en  el  “fuerte  de  los  fuer- 
tes”, su  poderoso  ejército.  El  adjetivo,  doblemente  repetido,  en  un  clásico  hebraís- 
mo, basta  para  identificar  la  espantosa  realidad. 

Ciudad  de  Caín,  ciudad  de  Nabucodonosor,  ciudad  de  Arfaxad,  de  David,  de 
Salomón,  de  César.  Se  puede  llamar  Nínive,  Babilonia,  Ecbátana,  Jerusalén,  Roma 
o tener  cualquier  otro  nombre.  Desde  siempre  y para  siempre,  éste  es  uno  de  los  po- 
los del  conflicto  que  genera  violencia  y muerte.  En  cada  momento  de  la  historia  la 


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SANDRO  GALLAZZ1,  ¡Otro  imaginario  es  posible! 


“ciudad”  irá  tomando  rostros  y características  diversas,  pero,  siempre,  será  una  re- 
producción de  la  violencia  de  Caín. 

Aquí  también,  como  en  el  libro  de  Daniel,  como  en  el  sueño  de  Nabucodono- 
sor  (Dn  2),  los  reinos  se  mezclan:  asirios,  babilonios,  medos,  persas,  finalmente,  for- 
man una  única  grande  estatua  que  debe  ser  adorada  por  todos  (Dn  3).  Nabucodono- 
sor  es  la  figura  que  resume  en  sí  a todos  los  poderosos  que,  como  Faraón,  como  Sa- 
lomón, como  Antíoco,  como  César,  llegaron  a ser  tan  fuertes  y poderosos  que  se 
consideraron  la  “manifestación  de  Dios”  y como  tales  quisieron  ser  reverenciados  y 
adorados. 

Es  una  guerra  “mundial”. 

Nabucodonosor  y Arfaxad  no  pueden  coexistir  por  mucho  tiempo.  El  imperio 
es  tal  cuando  es  solamente  uno.  No  pueden  existir  dos  imperios  juntos,  ni  dos  ciu- 
dades de  esta  grandeza.  O Nínive,  o Ecbátana. 

Por  la  lógica  de  los  poderosos,  en  una  “grande  planicie”  puede  existir  una  so- 
la ciudad  y sólo  uno  puede  dominar. 

Todo  el  “creciente  fértil”  es  convocado  para  ponerse  del  lado  de  Nabucodo- 
nosor. 

La  “palabra”  de  Nabucodonosor  sale  de  Persia,  pasa  por  Mesopotamia,  sube 
a Siria  y avanza  hasta  Cilicia  y después  desciende  por  el  Líbano,  por  Galilea  y Sa- 
maría, atraviesa  Transjordania  y llega  hasta  Egipto,  hasta  los  confines  de  Cush,  de 
Etiopía. 

Se  busca  una  coalición  para  aplastar  a la  “otra”  ciudad. 

“Todos”  los  habitantes  de  estas  tierras,  o mejor,  todos  los  habitantes  de  la  tie- 
rra son  convocados  a decidir  de  qué  lado  se  van  a poner. 

En  medio  de  estas  tierras,  sin  embargo,  está  otra  “grande  planicie”.  Se  trata 
de  la  planicie  de  Esdrelón,  que,  geográficamente  no  es  tan  grande,  pero  que  en  la 
memoria  del  pueblo  se  agiganta  como  nunca. 

En  esta  misma  planicie  Débora  derrotó  a Sisara  (Je  4-5),  Gedeón  derrotó  a los 
madianitas  (Je  6-7)  y Elias  degolló  a los  profetas  de  Baal  (1  Re  18)  después  de  ha- 
ber hecho  llover  el  fuego  de  Dios  sobre  el  altar  en  el  Carmelo. 

En  todos  estos  casos  la  derrota  del  pueblo  parecía  inevitable.  Poco  faltó  para 
que  el  poderoso  de  turno  consiga  eliminar  la  esperanza  de  los  pobres.  Una  mujer,  un 
joven  miedoso,  un  hombre  pobre  y hambriento  fueron  capaces  de  liderar  al  pueblo 
y llevarlo  a enfrentar  y desbaratar  al  enemigo. 

El  desprecio  es  la  primera  reacción  a la  palabra  de  Nabucodonosor;  desprecio 
que  no  nace  de  la  crítica  radical  del  poder;  ni  nace  del  corazón  tranquilo  de  quien 
confía  en  el  poder  de  Dios. 

La  tierra  desprecia  a Nabucodonosor  sólo  porque  todavía  no  conoce  el  poder 
que  él  tiene.  Es  un  error  de  cálculo  político.  Ellos  creen  que  él  es  como  un  cualquie- 
ra y que,  por  eso,  puede  ser  despreciado  y ridiculizado. 

La  ira  de  Nabucodonosor  explota.  Si  él  no  se  venga,  su  trono  estará  en  peli- 
gro. Todos  se  atribuirán  el  derecho  de  desobedecerlo.  Se  no  se  venga,  entonces  sí,  él 
será  “un  cualquiera”. 

Hay  un  detalle  que  merece  nuestra  atención. 

“Hasta  los  confines  de  los  dos  mares.”  Hasta  allá  Nabucodonosor  quiere  ex- 
tender y manifestar  su  poder.  No  nos  sirve  tanto  buscar  una  correspondencia  geográ- 
fica. No  se  trata  ni  del  mar  Mediterráneo  con  relación  al  mar  Muerto,  ni  del  Nilo 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BÍBLICA  LATINOAMERICANA,  No  48 


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blanco  con  relación  al  Nilo  azul,  ni  del  Mediterráneo  con  relación  al  golfo  Pérsico, 
o del  mar  Rojo  y el  mar  Negro. 

Los  “dos  mares”  son  los  confines  del  imperio  universal,  del  reino  mesiánico: 

Su  dominio  irá  de  mar  ci  mar 

3'  del  río  a las  extremidades  de  la  tierra.”  (Zc  9,10;  SI  72,8;  Mq  7,12) 

Los  “dos  mares”  pertenecen  a Dios  y a su  Mesías.  Son  el  espacio  de  su  acción 
salvadora,  anti-imperialista  y anti-militarista. 

¡Nabucodonosor  tiene  que  saber  eso! 

Nabucodonosor,  entretanto,  está  ganando.  Cinco  años  después,  Arfaxad  será  de- 
rrotado, su  ejército  será  desbaratado,  su  ciudad  subyugada  y sus  mercados  saqueados. 

Descanso  y banquetes,  que  duran  120  días,  coronan  la  victoriosa  campaña. 
Ahora  Nabucodonosor  puede  quedarse  despreocupado.  Su  ciudad  ganó,  su  proyec- 
to consiguió  imponerse.  Sólo  él  es  rey  en  toda  la  tierra! 

Y ahora,  él  quiere  vengarse  de  “toda  la  tierra”,  de  todos  los  que  lo  valoraron 
poco  porque  lo  consideraban  un  “hombre  cualquiera”. 

Él  es  el  más  fuerte  de  todos. 

Él  convoca  a sus  ministros,  los  nobles,  los  jefes  para  manifestarles  su  volun- 
tad: ¡arrasar  la  tierra!  Finalmente  él  es  el  “señor  de  toda  la  tierra”. 

No  hay  lugar  para  dos  reyes,  para  dos  señores. 

Como  Dios,  también  el  rey  jura: 

“¡Por  mi  vida  y por  la  fuerza  de  mi  reino,  yo  lo  dije  y lo  realizaré  por  mi  mano!” 

La  venganza  al  ultraje  recibido  es  la  piedra  de  toque  que  provoca  las  decisio- 
nes del  rey. 

“Cubriré  toda  la  faz  de  la  tierra  con  los  pies  de  mis  soldados.” 

Holofernes  será  el  “generalísimo”  que  va  a ejecutar  las  órdenes  del  rey  y que, 
a veces,  llegará  a representarlo  y sustituirlo.  Él  va  a conducir  el  poderoso  ejército  de 
Nabucodonosor. 

120.000  soldados  y 12.000  jinetes,  con  licencia  para  matar,  para  pillar,  para 
arrestar,  para  violentar,  para  aplastar:  “ Entrégalos  a la  carnicería  y al  pillaje”. 

Todos  los  pueblos,  que  algunos  años  antes  no  tenían  miedo  de  Nabucodonosor, 
pues  lo  consideraban  un  hombre  cualquiera,  ahora  están  llenos  de  “temor  y temblor”. 

El  “abrazo  mortal”  se  cierra  definitivamente  alrededor  de  Israel  con  la  rendi- 
ción de  los  pueblos  de  la  costa  mediterránea. 

El  objetivo  que  Nabucodonosor  se  había  propuesto  al  iniciar  esta  expedición 
militar,  está  lográndose  completamente. 

Los  pueblos  del  mar,  filisteos  y fenicios,  aceptan  sin  ninguna  duda  la  domi- 
nación del  imperio. 

El  generalísimo  asume  el  controle  de  la  región  toda  y recluta  más  fuerzas  pa- 
ra su  ejército.  La  fiesta  llega  a las  ciudades  y a los  campos:  todos  celebran  las  vic- 
torias del  grande  ejército  con  danzas,  músicas  y coronas  de  flores. 

Es  así  que,  improvisamente,  el  texto  nos  esclarece  el  verdadero  objetivo  de  la 
misión  de  Holofernes.  Él  no  debe  sólo  vengar  al  rey  que  tuvo  su  orgullo  herido,  ni 
sólo  imponer  el  dominio  de  Nabucodonosor  sobre  toda  la  tierra. 


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SANDRO  GALLAZZI,  ¡Otro  imaginario  es  posible! 


Es  necesario  “destruir  todos  los  dioses  de  la  tierra  ”. 

Sólo  hay  un  Dios  que  debe  ser  adorado  por  todas  las  lenguas  y tribus:  Nabu- 
codonosor. 

El  orgullo  del  poder  es  inmensurable.  Y,  lo  que  es  peor,  todas  las  naciones  se 
someten  a esta  lógica.  Esta  es  la  señal  del  verdadero  éxito  imperialista. 

Se  la  cabeza  y el  corazón  no  fueran  dominados,  seríamos  siempre  capaces  de 
revertir  la  dominación  política,  económica  y social.  Por  eso  el  objetivo  final  de  la 
dominación  es  la  dominación  ideológica. 

El  poderoso  es  Dios;  el  poder  es  Dios;  el  poder  del  mercado  es  divino  e into- 
cable. Así  siempre  fue,  es  y siempre  será. 

Lo  que  está  en  juego,  entonces,  no  es  solamente  nuestra  libertad:  es  la  propia 
esencia  de  nuestro  Dios.  El  conflicto  con  el  imperio  es  teológico. 

Holofernes  se  prepara  para  la  confrontación  final. 

Aumenta  su  ejército  que,  como  se  dirá  luego,  pasará  a tener  170.000  solda- 
dos. Para  Jerusalén  las  oportunidades  de  éxito  son  prácticamente  nulas. 

Holofernes  va  a demorarse  un  mes  en  prepararse  para  la  última  batalla. 

Es  difícil  ridiculizar  un  ejército  tan  poderoso  que  dominó  la  tierra  entera. 

La  “simiente  subversiva  de  la  resistencia”,  ahora,  está  en  “manos  de  la  mujer”. 
Nada  más  antagónico:  de  un  lado  el  poderío  del  militarismo  imperial  y de  otro 
la  mano  de  la  mujer,  símbolo  de  la  fragilidad  del  cariño. 

Es  la  mujer  que  guarda  en  su  corazón,  en  su  casa,  la  verdadera  simiente  de  la 
resistencia  anti-imperialista: 

- Es  la  certeza  que  nuestro  Dios  es  el  Dios  que  quebranta  las  guerras 
“He  aquí  que  los  asirios:  se  agigantan  en  su  fuerza, 

se  enorgullecen  de  caballos  y jinetes,  (...) 

Sin  saber  que  tú  eres,  oh  Señor,  que  vence  las  guerras.”  (Jd  9,7) 

- Es  la  certeza  que  Dios  siempre  estará  al  lado  de  los  pequeños 
“Tu  poder  no  está  en  el  grande  número 

ni  tu  dominio  entre  los  que  tienen  fuerza. 

Eres  el  Dios  de  los  humillados,  el  socorro  de  los  oprimidos, 
el  amparo  de  los  débiles,  el  protector  de  los  abandonados, 
el  salvador  de  los  desesperados.”  (Jd  9,1 1) 

- Es  la  certeza  de  que  no  hay  que  esperar  en  milagros:  es  necesario  asumir,  hacer,  ac- 
tuar. 

“Oye,  tú,  mi  súplica. 

Deposita,  en  mi  mano  de  viuda,  la  fuerza  que  he  premeditado.  (...) 
abate  su  arrogancia,  por  las  manos  de  una  mujer.”  (Jd  9,9-10) 

Mientras  en  una  casa  del  pueblo  haya  una  mujer  dispuesta  por  su  mano  al  ser- 
vicio del  Dios  de  los  pobres,  el  imperio  no  podrá  quedar  tranquilo. 

La  seducción  es  de  los  romanos 

Nos  sorprende  que  esta  claridad  ideológica  y política  ante  el  imperio  persa  y 
el  imperio  griego,  sea,  improvisamente,  oscurecida  ante  el  imperio  romano. 

Cuando  Judas  “oye  el  nombre”  de  los  romanos,  él  se  deja  deslumbrar,  sedu- 
cir. Hace  de  todo  para  buscar  su  alianza  y su  apoyo. 

El  nombre  de  los  romanos  hace  eco  por  todas  partes.  Es  un  novel  imperio  que 
está  en  pleno  expansionismo.  Ninguno  puede  dejar  de  oír  este  nombre.  Nombre  que 
mete  miedo  en  todos  los  que  lo  escuchan  (1  Mac  8,  12). 


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Lo  que  nos  llama  la  atención  y lo  que  debía  haber  llamado  la  atención  de  los 
macabeos  es  que  los  romanos  eran  “poderosos  en  fuerza”  y que  favorecían  una  po- 
lítica de  alianzas,  sobretodo  con  los  grupos  rebeldes  que  podían  hacer  estremecer  a 
los  reinos  que  todavía  no  habían  conseguido  conquistar  y someter.  Divide  et  impe- 
ra'. ¡divide  y manda! 

Cuánta  ironía  en  este  texto:  “estar  con  los  romanos”,  “dirigirse  a ellos”,  “pro- 
vocar los  favores”  y la  “amistad”  de  los  poderosos. 

La  tentación  es  la  misma,  la  mismísima  que,  en  el  primer  capítulo,  hace  caer 
a los  “hijos  sin  ley”  y a muchos  otros:  “¡Vamos,  hagamos  alianza  con  las  naciones” 
(1,11)!  ¡Tentación  y,  sobretodo,  ilusión!  ¿En  que  se  distingue  el  imperialismo  de  Ro- 
ma de  aquél  de  los  griegos  que  explotó  por  más  de  100  años  al  pueblo  de  la  tierra? 

Las  características  del  imperialismo  romano  son  enunciadas  con  claridad:  so- 
metió; obligó  a pagar  tributo;  aplastó;  usuipó;  golpeó;  destruyó;  saqueó;  apresó  mu- 
jeres y niños;  esclavizó... 

Eso  hicieron  los  romanos  en  Galia,  en  España,  en  Asia,  en  Grecia,  en  los  de- 
más reinos  e islas,  próximos  o lejanos.  Usaron  la  fuerza  y la  violencia  para  tomar 
tierras,  minas  de  plata  y de  oro,  tributos,  mujeres,  niños,  esclavos... 

Como  antes  los  griegos,  los  romanos  también  provocaron  a su  alrededor  una 
“grande  plaga”. 

El  imperialismo  es  éste:  los  romanos  hacen  reinar  o derriban  de  los  tronos  a 
aquellos  que  ellos  quieren. 

El  juicio  final  es  el  mismo  que  fue  lanzado  contra  Alejandro  Magno,  en  el  pri- 
mer capítulo:  “se  enorgulleció  mucho”  (IMac  1,3). 

¿Cómo  entender  entonces,  la  opción  de  Judas  de  hacer  con  ellos  un  pacto  mi- 
litar? ¿Por  qué  esta  ingenuidad  política,  que  más  tarde,  menos  de  100  años  después, 
llevará  al  suicidio  político  entregando  Judea  en  las  manos  de  Roma? 

¿Será  que  Judas  sólo  vio  la  necesidad  del  momento,  sin  tener  un  horizonte 
más  amplio?  Es  difícil,  ahora,  después  de  2.000  años,  emitir  un  juicio  histórico. 

Nuestro  texto,  sin  embargo,  señala  una  causa  que,  quién  sabe,  habría  conse- 
guido desviar  los  ojos  del  resto. 

“Ninguno  de  ellos  ciñó  la  diadema.” 

¡No  había  rey  entre  los  romanos!  Por  lo  menos  por  entonces,  porque  luego 
surgirán  los  dictadores  y los  emperadores. 

Es  muy  posible  que  el  pueblo  de  la  tierra,  con  la  memoria  de  la  antigua  orga- 
nización sin  reyes  ni  dominadores,  haya  visto  en  el  esquema  político  romano  algo 
más  cercano  a sus  ideales  que  los  absolutismos  imperiales  y despóticos  de  Oriente. 

Ser  fuertes,  sin  tener  rey...  como  en  los  tiempos  de  Josué,  de  los  jueces,  cuan- 
do el  pueblo  de  la  tierra  conquistó  el  poder. 

¿No  teniendo  rey,  no  habría  “señores”?  ¿No  habría  “Dioses”? 

Esta  es  la  imagen  de  Roma  que  los  macabeos  deben  haber  tomado.  Es  una  hi- 
pótesis. 

Así  mismo,  no  faltó  ingenuidad  en  el  análisis.  El  sistema  romano  nada  tenía 
de  democrático.  El  pueblo  no  gobernaba,  no  decidía  nada.  El  senado  gobernaba  a la 
“multitud”  y la  mantenía  “bien  ordenada”.  Un  poder  no-monárquico,  sí,  pero  no  por 
eso  más  democrático:  el  pueblo  continuaba  siendo  una  multitud  que  debía  permane- 
cer en  el  orden. 


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SANDRO  GALLAZZI,  ¡Otro  imaginario  es  posible! 


Lejos  de  ser  un  elogio  a los  romanos,  este  texto  señala  con  lucidez,  antes  de 
la  invasión  romana  de  Palestina,  que  ¡Roma  y su  imperialismo  en  nada  difería  de  los 
demás  imperios!  ¿Por  qué  aliarse  con  ella? 

Puede  ser  simple  coincidencia  pero,  después  de  esta  página,  nunca  se  va  a ha- 
blar del  “pueblo  de  Israel”.  Va  a aparecer  la  “nación  de  los  judíos”.  Judas  acaba  de 
implantar,  en  Judea,  la  misma  estructura  política  de  las  “naciones”. 

No  importan  las  opiniones  de  los  exegetas  a favor  o en  contra  de  la  historici- 
dad de  este  pacto  entre  Judas  y Roma;  lo  que  interesa  a nuestro  texto  es  que  la  gran- 
de asamblea  de  Masfa,  que  marcó  la  primera  parte,  cuando  fue  renovada  la  alianza 
con  Dios,  nuestra  única  ayuda,  es,  ahora,  sustituida  por  el  pacto  militar  con  Roma, 
con  el  cual  Judas  buscaba  ayuda  y fuerza. 

Pero,  ¿cuándo  el  imperio  ayudó  al  pueblo? 

Las  tablas  de  la  alianza  sinaítica  son  sustituidas  por  las  tablas  de  bronce  del 
senado  romano.  Judas,  en  el  poder,  comete  el  mismo  error  de  siempre:  intenta  ama- 
rrar a Yahvveh  al  proyecto  imperialista.  Y ahora  no  más  con  los  griegos,  como  hicie- 
ron antes  los  “impíos”,  sino  con  los  romanos. 

¡Da  igual ! 

E.  irónicamente,  lo  que  dicen  las  tablas  no  significa  propiamente  nada,  más 
allá  de  una  carta  de  intención.  Es  una  obra  maestra  de  la  diplomacia  romana.  El  tra- 
tado tiene  un  carácter  defensivo  de  mutua  ayuda,  pero  una  ayuda  dejada  al  sabor  de 
las  circunstancias.  Los  judíos  están  obligados  a apoyar  no  solamente  a Roma,  sino 
también  a sus  aliados;  la  reciprocidad  no  existe  (v.24).  Las  ventajas  son  todas  para 
Roma.  Para  los  judíos,  solamente  la  certeza  de  no  tener  a los  romanos  como  enemi- 
gos. Sólo  eso. 

Simbólicamente,  después  de  esta  alianza  con  Roma,  Judas  será  derrotado  y 
muerto.  Lo  mismo  va  a suceder  con  Jonatán  y,  después,  con  Simón.  Todos  los  co- 
mandantes de  la  guerra  macabea  van  a encontrar  la  muerte.  ¡La  alianza  con  Roma 
es  siempre  recordada  en  la  página  anterior! 

En  esta  memoria,  los  propios  combatientes  de  la  libertad  sofocaron  la  “si- 
miente subversiva  de  la  resistencia”  que  los  llevó  a la  lucha.  Habiendo  llegado  al  po- 
der, ellos  mismos,  dejaron  que  su  corazón  “se  enorgullezca”. 

¡Vencieron  a los  griegos  y comenzaron  a vivir  como  ellos! 

Con  los  romanos  va  a suceder  lo  mismo.  Octaviarlo,  el  primer  emperador,  se 
llamará  augusto,  divino;  Calígula  colocará  su  estatua  en  el  templo  de  Jerusalén;  Do- 
miciano  obligará  al  culto  imperial  cuando  será  llamado  “señor  y Dios”. 

¡Ayer  como  hoy! 


Sandro  Gallazzi 

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Macapá/AP 
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Brasil 

sandroga@tierra.com.br 


JORGE  PIXLEY 


EL  IMPERIO  EN  EL  EVANGELIO 
SEGÚN  SAN  JUAN 


Resumen 

En  este  artículo  se  explora  la  actitud  del  Jesús  de  Juan  y del  evangelio  de  Juan  hacia 
el  imperio  romano.  Con  un  análisis  del  relato  del  juicio,  se  muestra  que  Juan  respon- 
sabiliza más  que  los  sinópticos  a Pilato  de  la  muerte  de  Jesús.  Aquí  es  Pilato  quien 
propone  que  Jesús  quiere  ser  rey  de  los  judíos.  Un  examen  de  la  palabra  clave  kos- 
mos  revela  una  enemistad  entre  Jesús  y el  imperio  durante  su  ministerio.  La  paz  que 
ofrece  está  en  contraste  con  la  paz  del  Cosmos-imperio. 

Abstraet 

This  article  explores  the  attitude  of  the  Jesús  of  John  and  of  the  Gospel  itself  to  the 
Román  empire.  An  analysis  of  the  story  of  the  judgment  shows  that  John  more  than 
the  Synoptics  makes  Pílate  responsible  for  the  death  of  Jesús.  In  this  Gospel  it  is  Pí- 
late who  suggests  that  Jesús  wishes  to  be  king  of  the  Jews.  An  analysis  of  the  word 
Cosmos  reveáis  an  enmity  between  Jesús  and  the  empire  during  his  ministry.  The  pea- 
ce  he  offers  is  in  contrast  to  the  peace  of  the  kosmos-e mpire. 


Introducción 

Este  escrito  atribuido  a san  Juan  es  ante  todo  un  evangelio.  Su  propósito  es 
promover  y profundizar  la  fe  en  sus  lector/as  y oidores/as,  corno  lo  dice  explícita- 
mente el  colofón  final:  “estas  [señales]  fueron  escritas  para  que  creyéseis  que  Jesús 
es  el  Cristo,  el  Hijo  de  Dios,  y para  que  creyendo  tuviéseis  vida  eterna”  (Jn  20,31). 
No  debemos,  por  lo  tanto,  esperar  de  él  una  exposición  sobre  temas  como  el  impe- 
rio, asunto  que  estamos  tratando  en  este  número  de  RIBLA. 

Sin  embargo,  hay  momentos  en  el  relato  evangélico  en  los  que  podemos  es- 
perar que  se  deje  ver  cuál  es  la  perspectiva  del  autor/autores  sobre  el  imperio  roma- 
no que  controló  Palestina  durante  la  vida  de  Jesús  y que  seguía  controlando  el  mun- 
do mediterráneo  en  tiempos  de  la  comunidad  para  la  cual  Juan  escribe.  Salta  a la  vis- 
ta el  juicio  y la  condena  de  Jesús,  condena  que  se  realizó  en  una  cruz. 

La  ejecución  de  Jesús  por  crucifixión  es  un  dato  en  el  cual  hay  unanimidad 
entre  los  evangelistas.  No  tiene  que  ver  aún  con  la  perspectiva  de  Juan.  Conviene, 
con  todo,  detenernos  un  momento  aquí.  En  la  ley  judía  se  contemplaba  la  pena  de 
muerte,  pero  ésta  por  pedradas  tiradas  por  la  comunidad.  La  cruz  no  era  parte  de  su 
legislación.  En  la  práctica  romana  tampoco  era  “normal"  la  cruz  y nunca  se  usaba 


88 


JORGE  PIXLEY,  El  imperio  en  el  Evangelio  según  San  Juan 


contra  ciudadanos  romanos.  Pero  se  volvió  frecuente  su  uso  en  las  últimas  décadas 
de  la  república  y las  primeras  del  imperio  para  subversivos  del  orden  (¡cosmos),  prin- 
cipalmente esclavos  que  huían  o se  rebelaban  contra  sus  amos.1  Los  gobernadores 
provinciales  también  usaban  este  escarmiento  público  contra  subversivos  que  se 
oponían  al  orden  provincial,  contra  asaltantes  en  los  caminos  y líderes  de  movimien- 
tos de  insurrección.  Josefo  informa  que  durante  un  período  del  sitio  a Jerusalén  se 
crucificaron  unos  500  judíos  diarios  de  los  que  huían  de  la  ciudad  ( Guerra  judía 
V.449-451 ).  Entonces,  el  hecho  mismo  de  muerte  por  crucificción,  nada  extraño  en 
la  Palestina  romana,  plantea  nuestro  tema  sobre  el  imperio.  Pero  queremos  más. 
Queremos  saber  cómo  Juan  trata  el  imperio,  aun  cuando  no  sea  su  intención  moti- 
var a sus  lectores  a ponerse  en  contra  de  él.  En  su  planteamiento  del  juicio  y ejecu- 
ción dejará  ver  su  perspectiva,  como  también  en  su  tratamiento  de  la  relación  auto- 
ridades judías-gobernador  y su  uso  de  expresiones  como  kosmos  que  tienen  que  ver 
con  “orden"  y,  por  ende,  con  “mundo”  como  espacio  ordenado. 


El  relato  juanino  del  juicio  de  Jesús 

En  todo  el  relato  del  juicio  de  Jesús  en  el  evangelio  según  Juan  se  destaca  la 
responsabilidad  de  Pilato,  el  procurador  de  la  provincia.  Este  énfasis  es  muy  marca- 
do si  se  compara  con  los  relatos  del  juicio  en  los  tres  evangelios  sinópticos  donde 
hay  un  juicio  ante  un  Sanhedrín  convocado  irregularmente  de  noche.  En  Juan  el 
equivalente  a este  juicio  es  un  interrogatorio  ante  Anás,  el  suegro  de  Caifás,  sumo 
sacerdote.  El  interrogatorio  no  tiene  categoría  de  juicio  y no  termina  en  un  fallo. 
Aquí  el  juicio  es  responsabilidad  de  Pilato.  En  Lucas  Pilato  involucra  en  el  juicio, 
por  decisión  propia,  a Herodes  Antipas,  tetrarca  de  Galilea,  (Le  24,6-12).  Herodes 
fue  nombrado  por  el  César  y no  estaba  sujeto,  como  Pilato,  al  Senado.  Pero  en  Juan 
Herodes  no  comparte  con  Pilato  la  responsabilidad  por  el  fallo  de  muerte  en  cruz  pa- 
ra Jesús.  Todo  cae  sobre  Pilato,  el  procurador  romano  de  Judea. 

Este  énfasis  juanino  sobre  la  responsabilidad  romana  comienza  desde  la  cap- 
tura de  Jesús.  Pues,  según  Juan  fue  una  cohorte  de  soldados  con  algunos  siervos  de 
los  sumos  sacerdotes  y de  los  fariseos  quienes  apresaron  a Jesús  (Jn  18,3).  Una  co- 
horte es  la  décima  parte  de  una  legión  y tiene,  por  lo  tanto,  unos  600  soldados(l).  En 
contraste,  Marcos  habla  de  una  muchedumbre  armada  (ójlos  metá  majairón)  envia- 
da por  los  sacerdotes,  escribas  y ancianos  (Me  14,44).  No  hay  consenso  entre  los  es- 
tudiosos si  Juan  conoció  a los  sinópticos  o no.  En  cualquiera  de  los  casos,  el  con- 
traste es  llamativo  e indica  para  Juan  dos  cosas:  que  los  romanos  fueron  los  respon- 
sables del  apresamiento  de  Jesús  desde  el  primer  momento  y que  esperaban  una  re- 
sistencia que  no  sucedió.  Pilato  entendía  que  Jesús  era  un  subversivo  pretendiente  al 
trono;  por  eso,  envió  suficientes  soldados  para  controlar  una  supuesta  fuerza  arma- 
da de  consideración. 

En  los  sinópticos,  Jesús,  quien  fue  apresado  por  una  fuerza  enviada  desde  las 
autoridades  del  templo,  comparece  ante  las  autoridades  judías  en  un  juicio  formal, 
aunque  irregular  por  celebrarse  de  noche.  Es  acusado  y condenado  de  blasfemia  y 


1 Martin  Hengel,  Crucifixión  (Londres:  SCM.  1977)  y Jorge  Pixley,  La  resurrección  de  Jesús,  el  Cris- 
to (San  José:  DEL  1999),  vea  cap. VI. 


REVISTA  DE  INTERPRETACIÓN  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


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sentenciado  a muerte.  El  equivalente  en  Juan  es  una  conversación  e interrogatorio 
ante  Anas,  en  su  casa.  Anas  pregunta  a Jesús  “acerca  de  sus  discípulos  y de  sus  en- 
señanzas” (Jn  18,19).  Jesús  responde  que  todo  ha  sido  dicho  a la  luz  del  día  y que 
hay  testigos  de  ello.  Y Anás  lo  envió  a su  yerno  el  sumo  sacerdote  sin  mayor  acción 
(Jn  18,24).  Juan  no  informa  sobre  lo  sucedido  en  casa  de  Caifás,  excepto  la  nega- 
ción de  Pedro  (Jn  18,25-27),  y Caifás  lo  manda  ante  Pilato  al  amanecer  (Jn  18,28) 
sin  una  acusación  formal. 

El  relato  del  juicio  ante  Pilato  toma  39  versículos  (Jn  1 8,28-19, 1 6)!  Como  ob- 
servamos anteriormente,  la  ejecución  es  por  cruz,  el  instrumento  reservado  para  sub- 
versivos. A Jesús  se  le  acusa  de  pretender  ser  rey  de  los  judíos,  título  que  solamen- 
te el  César  podía  legítimamente  otorgar.  El  interrogatorio  de  Pilato  tiene  la  calidad 
de  un  juicio  y termina  con  el  fallo  de  cruz.  “Los  judíos”  no  entran  al  pretorio  para 
no  contaminarse  en  vísperas  de  la  Pascua  (Jn  18,28),  pero  desde  afuera  juegan  un 
papel  en  el  juicio  gritando  por  la  crucificción  (Jn  19,6).  Aquí  llama  la  atención  dos 
cosas:  el  uso  del  término  “los  judíos”  para  referirse  a las  autoridades  de  los  judíos 
que  llevaron  a Jesús  al  pretorio,  y la  dignidad  de  ellos  ante  la  autoridad  imperial  al 
rehusar  entrar  aun  para  un  caso  que  para  ellos  era  importante.  ¡El  pretorio  romano 
contaminaba!  Este  rechazo  de  sus  súbditos  obliga  a Pilato  a salir  varias  veces  para 
consultas  de  una  manera  poca  digna  de  la  máxima  autoridad  romana  en  Judea.  Los 
judíos  logran,  a pesar  de  no  entrar  en  el  salón  de  juicio,  la  condena  de  quien  temen 
porque  con  sus  señales  amenza  quitarles  su  pueblo  y crearles  dificultades  con  los  ro- 
manos (ver  Jn  1 1,47-48). 

En  Juan  quien  levanta  la  acusación  contra  Jesús  de  declararse  el  rey  de  los  ju- 
díos es  Pilato.  En  el  juicio  ante  el  Sanhedrín,  en  los  sinópticos,  Jesús  es  acusado  de 
pretender  ser  el  Cristo,  un  rey  escatológico  (Mt  26,63-64;  Me  14,61-62;  Le  22,66.68) 
y como  tal  es  condenado  y luego  entregado  a Pilato.  En  Juan  Pilato  pregunta  directa- 
mente, “¿eres  el  rey  de  los  judíos?”  (Jn  1 8,33)  La  respuesta  de  Jesús  es,  “mi  reino  no 
es  de  este  mundo”  [es  decir,  el  romano]  ( ek  toü  kósmou  toútou)  (Jn  18,36).  El  lector 
atento  o la  lectora  atenta  del  evangelio  ya  sabrá  que  la  palabra  kosmos  se  usa  con  va- 
rias preposiciones  escogidas  con  cuidado.  Volveremos  a ello.  Con  la  respuesta  a Pi- 
lato, Jesús  no  niega  que  pretende  un  reino,  sino  que  ese  reinado  no  tenga  que  ver  con 
las  instituciones  conocidas  en  el  imperio.  Y en  esto  se  dará  el  juego. 

Lo  que  provoca  finalmente  a Pilato  es  la  siguiente  afirmación  de  Jesús,  “no 
tendrías  autoridad  sobre  mí  si  no  te  fuera  dado  desde  arriba.  Por  tanto,  el  que  me  en- 
tregó tiene  mayor  pecado”.  Desde  entonces  Pilato  procuró  matarle.  (Jn  19,11-12). 
“El  que  me  entregó”  es  sin  duda  una  alusión  a los  judíos  o al  sumo  sacerdote.  La  ex- 
presión “desde  arriba”,  como  sucede  con  muchas  expresiones  en  este  evangelio,  es 
ambivalente,  En  el  lenguaje  común  de  Jesús,  y probablemente  en  su  intención  aquí, 
se  refiere  al  cielo  o a su  Padre.  Pero,  ¿por  qué  provocó  a Pilato?  Parece  ser  porque 
pensó  que  Jesús  se  mofaba  de  él  refiriéndose  así  a los  judíos  que  le  han  obligado  a 
salir  varias  veces  de  su  despacho  para  consultarles  como  si  fueran  superiores  a Pila- 
to. Es  decir,  insinúa  que  su  autoridad  sobre  él  vendría  de  los  líderes  judíos. 

Concluyendo  esta  sección  vemos  que  Jesús  fue  sin  duda  alguna  enjuiciado  y 
ejecutado  por  el  imperio.  Pero  vemos  también  que  los  judíos,  las  autoridades  judías, 
tienen  una  relación  ambigua  con  ese  imperio.  Por  un  lado  siguen  una  Realpolitik  que 
sabe  que  su  control  de  su  propio  pueblo  depende  de  mantener  sus  buenas  relaciones 
con  el  imperio.  Pero  por  el  otro  guardan  un  profundo  desprecio  por  los  romanos. 


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JORGE  P1XLEY,  El  imperio  en  el  Evangelio  según  San  Juan 


mostrado  en  su  firmeza  en  no  entrar  al  pretorio  en  violación  de  sus  normas  de  pure- 
za. Quizás  la  expresión  más  clara  de  su  actitud  ambivalente  se  encuentra  después  de 
la  resuscitación  de  Lázaro:  “convocaron  pues  los  sumos  sacerdotes  y los  fariseos 
una  asamblea  ( sanhedrín ) y dijeron,  ¿Qué  haremos  pues  este  hombre  realiza  muchas 
señales?  Si  le  dejamos  así  muchos  creerán  en  él  y vendrán  los  romanos  y nos  toma- 
rán a nosotros,  a este  lugar  y a la  nación  ( etnos )"  (Jn  1 1,47-48).  Lograron  sus  pro- 
pósitos con  la  jugada  inteligente  que  hemos  examinado  en  la  lectura  que  hace  Juan 
de  ella. 


Los  judíos  colaboran  con  el  imperio  para  mantener  la  paz 
pero  Jesús  promete  otra  paz 

Es  bien  conocida  la  manera  en  que  Juan  usa  palabras  claves  de  manera  ambi- 
valente. Es  el  caso  de  los  judíos  y también  de  mundo  (kósmos).  Para  ilustrar  estas 
dos  palabras  podemos  examinar  Jn  7,1  -1 3.  Dicen  los  v.  1 -2,  “no  quería  andar  por  Ju- 
dea  porque  los  judíos  procuraban  matarle.  Estaba  cerca  la  fiesta  de  los  tabernáculos 
de  los  judíos" . En  dos  frases  seguidas  sin  separación  tenemos  los  dos  sentidos  que 
recibe  la  palabra  en  este  evangelio  y que  a veces  no  se  pueden  separar.  Aquí  la  pri- 
mera mención  se  refiere  sin  duda  a las  autoridades  que  son  las  que  pretenden  matar 
a Jesús  y la  segunda  a la  nación  en  su  conjunto,  autoridades  y pueblo.  El  v.  13  dice, 
“nadie  hablaba  abiertamente  acerca  de  él  por  miedo  de  los  judíos".  En  este  evange- 
lio es  necesario  estar  muy  conscientes  de  este  uso  doble  de  esta  palabra.  Hemos  vis- 
to ya  cómo  en  el  relato  del  juicio  de  Jesús  el  uso  los  judíos  (=  autoridades)  domina 
y si  no  se  entiende  no  es  posible  entender  el  relato  como  tampoco  otros. 

La  palabra  kósmos  tiene  una  ambivalencia  similar.  En  su  sentido  primario  en 
el  griego  esta  palabra  significa  orden.2  Bajo  su  primera  acepción  de  orden  Liddell- 
Scott-Jones  enlista  cuatro  variantes,  en  el  siguiente  orden:  orden,  obligación,  buen 
orden  o comportamiento,  moda,  y de  estados,  orden,  gobierno.  Se  enlistan  cinco 
acepciones  de  la  palabra  misma  de  las  cuales  la  cuarta  es  universo , orden  cósmico, 
uso  de  los  filósofos  Pitágoras,  Parménides  y Platón.  Variantes  de  esta  acepción  son 
microcosmos,  el  orden  de  una  ciudad,  y Humanidad  en  general,  equivalente  a oikou- 
mene.  En  los  escritos  del  Nuevo  Testamento  es  la  cuarta  acepción  la  que  prevalece, 
y es  ella  la  que  encontramos  en  Juan.  Sin  embargo,  conviene  recordar  que  el  senti- 
do histórico  de  la  palabra  es  orden  y que  se  refiere  al  universo  como  un  gran  espa- 
cio ordenado  o a una  ciudad  o un  imperio  como  espacios  políticamente  ordenados. 
Kósmos  se  traduce  comúnmente  como  “mundo”,  y es  mundo  en  cuanto  espacio  fí- 
sico o político  ordenado. 

Pues  bien,  conviene  recordar  la  discusión  con  Nicodemo  que  viene  temprano 
en  el  evangelio.  Gira  en  torno  a otra  palabra  ambivalente,  gennesthénai  ánothen, 
donde  gennesthénai  es  nacer  pero  ánothen  puede  significar  de  nuevo  o de  arriba,  y 
probablemente  debe  entenderse  en  este  capítulo  en  ambos  sentidos.  Kósmos  tiene 
una  ambivalencia  similar.  El  cap.l  trata  de  la  creación  del  mundo,  de  manera  que 
kósmos  en  v.9- 1 ü debe  tener  este  sentido,  universo  creado,  cuando  dice  “todo  hom- 


- Para  ello  puede  consultarse  la  Greek-English  Lexicón  de  Liddell.  Scolt  y Jones  (Oxford,  Oxford  Uni- 
versity  Press)  cuya  primera  edición  es  de  1843  y su  novena  revisión  de  1940. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


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bre  que  entre  en  el  kósmos"  y “en  el  kósmos  estaba,  y el  kósmos  fue  por  él  pero  el 
kósmos  no  le  conoció”.  Ahora  veamos  la  lógica  de  la  secuencia  Jn  6, 14-1 5,  “así  pues 
los  hombres  viendo  las  señales  que  hacía  decían  que  era  verdaderamente  el  profeta 
que  venía  al  mundo  (eis  ton  kósmon).  Jesús  sabía  que  venían  para  tomarle  y hacer- 
le rey...”  ¿Venía  al  mundo?  ¿Cuál  mundo?  ¿Por  qué  sabiendo  que  venía  al  mundo 
como  profeta  querrían  hacerle  rey ? Aquí  mundo  tiene,  según  parece,  una  acepción 
política.  Viniendo  a este  mundo  con  su  orden  cívico-político  como  profeta  hace  pa- 
recer que  debe  ser  rey  de  este  microcosmos.  En  Jn  8,23  tenemos  por  primera  vez  una 
frase  llamativa  del  Jesús  de  Juan,  “vosotros  sois  desde  este  mundo  (ek  toútou  toú 
kósmon)  pero  yo  no  soy  desde  este  mundo  (ek  toú  kósmon  toútou)".  ¿A  cuál  sentido 
de  mundo  se  refiere?  Es  probable  que  sea  a dos  sentidos  a la  vez,  mundo-universo 
y mundo-esfera  romana.  Es  decir,  vosotros  los  judíos  sois  de  ambas  y yo  de  ningu- 
no de  los  dos. 

Esto  nos  trae  a un  texto  crucial:  “os  digo  que  paz  os  doy,  mi  paz  os  doy;  no 
como  ho  kósmos  la  da  os  la  doy”  (Jn  14,27).  ¿Qué  significa  que  el  mundo  da  paz? 
Ah.  aquí  tocamos  fondo.  El  ministerio  de  Jesús  fue  durante  el  reinado  de  Tiberio 
( 1 4-37  d.C.),  el  segundo  emperador,  sucesor  de  Augusto.  Antes  de  ser  emperador  Ti- 
berio como  general  había  luchado  en  las  fronteras  oriental  y norte  para  mantener  los 
enemigos  de  Roma  a distancia.  Como  defensor  de  fronteras  era  un  pacificador.  Au- 
gusto antes  de  él  tuvo  una  campaña  de  relaciones  públicas  bajo  el  lema  “paz  y segu- 
ridad” (pax  et  securitas).  Julio  César  había  sido  asesinado  y siguió  una  guerra  civil 
en  la  que  Octavio,  después  conocido  como  Augusto,  prevaleció.  Octavio  dio  paz  de 
los  enemigos  internos  del  orden  (kósmos)  y Tiberio  de  los  enemigos  externos.  Efec- 
tivamente, el  orden  imperial  prometía  y daba  paz,  en  un  sentido  obvio  del  vocablo. 
Pero  Jesús  promete  a los  que  creen  en  él  una  paz  que  no  es  como  esta  paz  imperial, 
sin  negar  que  ella  fuera  importante.  La  paz  de  Jesús  es  una  relación  armónica  entre 
el  cielo  y la  tierra,  asunto  discutido  con  Nicodemo  en  Jn  3. 

Los  judíos  entendían,  según  parece  por  el  evangelio  de  Juan,  que  ellos  y no 
Pilato  eran  los  garantes  del  orden  en  el  microcosmos  que  era  Judea.  Jesús  con  uní 
número  creciente  de  seguidores  amenazaba  su  control  y si  faltaba  la  paz  de  Judea 
sin  duda  el  imperio  intervendría  para  imponer  la  paz  sin  ellos,  los  judíos.  Existía 
pues  una  convivencia  entre  las  dos  autoridades,  aunque  los  judíos  despreciaban  en 
última  instancia  al  imperio.  Lo  despreciaban  pero  lo  necesitaban.  Y Jesús  entendió 
con  lucidez,  por  lo  menos  según  Juan,  que  ambos  mundos,  el  microcosmos  de  los 
judíos  y el  macrocosmos  del  imperio  le  odiaban  porque  en  el  fondo  no  era  de  nin- 
guno de  los  dos.  El  también  prometía  paz,  pero  una  paz  que  ni  uno  ni  otro  podía  dar. 
Y.  como  dijo  a Pilato,  tenía  su  reinado,  un  reinado  que  no  era  de  este  mundo,  ni  el 
mundo-universo  creado  por  Dios  ni  el  mundo-imperio  regido  por  el  César. 


Más  sobre  la  persona  de  Jesús 

A pesar  de  la  reticencia  del  evangelio  de  confrontar  el  imperio,  “Juan”  deja 
muchas  claves  para  el  lector?  Una  de  ellas  es  la  insistencia  en  Galilea  como  cuna  de 


O 

- Al  decir  Juan  nos  referimos  al  autor  aparente  del  evangelio  tal  como  ha  llegado  a nosotros.  La  tra- 
dición eclesial  fue  unánime  en  pensar  que  Juan  fue  el  discípulo  que  Jesús  amó  mencionado  varias  ve- 


92 


JORGE  PIXLEY,  El  imperio  en  el  Evangelio  según  San  Juan 


Jesús  y a la  vez  como  una  región  periférica  tanto  de  Judea  como  del  imperio.  Am- 
bos elementos  se  introducen  en  Jn  1,45-46  cuando  Felipe,  discípulo  de  Juan  que  aca- 
ba de  conocer  a Jesús,  va  a buscar  a su  hermano  Natanael.  Le  dice  Felipe,  “hemos 
encontrado  a aquél  de  quien  Moisés  escribió,  Jesús  el  hijo  de  José  de  Nazaret”.  Y 
responde  Natanael,  “¿de  Nazaret  puede  salir  algo  bueno?”  Careciendo  de  un  relato 
del  nacimiento  de  Jesús,  ésta  es  la  presentación  de  su  procedencia.  Acto  seguido,  en 
Jn  2,1,  se  presenta  la  primera  señal  que  Jesús  realizará,  que  será  en  “Caná  de  Gali- 
lea”. Queda  así  confirmado  el  carácter  galileo  del  protagonista  del  evangelio. 

El  asunto  vuelve  a aflorar  durante  la  presencia  de  Jesús  en  Jerusalén  para  la 
fiesta  de  tabernáculos  en  el  cap. 7.  En  7,40-44  se  nos  informa  de  conversaciones  en- 
tre la  plebe  si  éste  no  sería  el  profeta  o el  Cristo.  La  opinión  contraria  viene  de  quie- 
nes opinan  que  el  Cristo  debe  provenir  de  la  casa  de  David  y de  Belén  de  Judá.  El 
contraste  entre  periferia  y centro  de  Judea  se  dramatiza  de  esta  forma,  y se  vuelve  a 
subrayar  que  Jesús  viene  de  la  periferia.  La  pregunta  sobre  quién  es  Jesús  también 
se  plantea  en  una  reunión  de  “sacerdotes  y fariseos”  (Jn  7,45-52)  y se  resuelve  ne- 
gativamente con  la  observación  “de  Galilea  no  se  levanta  ningún  profeta”.  Nueva- 
mente se  define  la  naturaleza  periférica  de  la  procedencia  de  Jesús. 

En  8,48  tenemos  una  variante  al  tema  de  su  procedencia  periférica  cuando  los 
judíos , a quienes  ya  conocemos  como  las  autoridades,  responden  a Jesús,  “no  diji- 
mos nosotros  bien  que  eres  samaritano  y que  tienes  un  demonio”.  En  la  respuesta  de 
Jesús  refuta  la  acusación  de  tener  un  demonio  pero  no  parece  tener  problema  con  la 
acusación  de  ser  un  samaritano.  Puede  ser  porque  la  considerase  de  obvia  falsedad 
o puede  ser  porque  se  sentía  a gusto  en  la  compañía  de  los  también  periféricos  sa- 
maritanos. 

En  el  relato  de  la  prisión  y juicio  de  Jesús  vuelve  el  tema,  identificando  a Je- 
sús como  nazareno  (nazoraios).  En  el  jardín  el  cohorte  que  viene  a llevarse  a Jesús 
busca  a “Jesús  el  nazareno”  en  Jn  18,5  y 7.  Son  soldados  romanos  y la  identifica- 
ción del  que  buscan  lo  sitúa  como  un  marginado,  como  si  di  jéramos  en  nuestra  cul- 
tura adicta  al  dinero,  “x  el  pordiosero”.  Esta  característica  “oficial”  se  subraya  con 
el  título  puesto  por  Pilato  en  la  cruz,  “Jesús  el  nazareno  rey  de  los  judíos”  (Jn  1 9, 19) 
como  para  ridiculizar  a sus  “aliados”  judíos  con  un  rey  que  es  de  Galilea. 

Pero  pasemos  a como  entiende  su  misión  el  Jesús  de  Juan.  En  la  misma  intro- 
ducción se  nos  presenta  un  tema  importante,  Jesús  vino  al  mundo  (eis  ton  kósmon), 
y aunque  el  mundo  era  suyo  no  le  conoció  (Jn  1,9-10).  En  el  contexto  de  una  refle- 
xión cuasi  filosófica  kósmos  tiene  el  sentido  filosófico  de  universo.  Así  la  introduc- 
ción del  evangelio  a un  valor  universal  filosófico  a la  persona  de  Jesús. 

El  tema  de  venir  al  mundo  vuelve  a aparecer  en  la  conversación  nocturna  con 
Nicodemo  en  el  cap. 3.  Aquí  se  da  en  el  contraste  entre  lo  terrenal  (ta  epígeia)  y lo 

ces  en  el  evangelio  (Jn  13.23;  19,23;  21.20;  1 8, 1 5[?];  20,3[?])  y en  identificar  este  discípulo  que  Jesús 
amó  con  Juan,  hijo  de  Zebedeo.  Hoy  entre  los  estudiosos  de  Juan  estas  dos  identificaciones  ya  no  con- 
siguen adeptos:  el  discípulo  amado  permanece  anónimo  y no  hay  razones  por  creer  que  el  o los  auto- 
res fueran  del  círculo  de  quienes  fueron  amigos  de  Jesús  en  Galilea.  Es  muy  general  la  opinión  que  es- 
te evangelio  incorpora  fuentes  enteras,  de  las  cuales  solamente  la  fuente  de  las  señales  goza  de  gene- 
ral aceptación.  También  son  generales  las  opiniones  de  que  el  texto  ha  sufrido  una  alteración  en  su  or- 
den, especialmente  el  desplazamiento  de  los  caps.  15a  1 7,  y que  el  cap.2 1 es  un  apéndice  añadido  des- 
pués de  concluida  la  obra  inicial.  Nada  de  esto  interesa  para  nuestros  fines.  Estamos  leyendo  el  evan- 
gelio en  su  forma  final  en  la  que  ha  llegado  a nosotros,  y al  decir  Juan  nos  referimos  a su  autor  apa- 
rente. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BÍBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


93 


celestial  (ta  epouránia).  Después  de  una  discusión  frustrada,  Jesús  dice,  “nadie  as- 
ciende al  cielo  sino  el  que  descendió  del  cielo,  el  hijo  del  hombre”  (Jn  3,13).  En  un 
párrafo  siguiente  que  no  se  sabe  si  es  parte  de  la  conversación  o un  comentario  al 
lector  añade,  “como  Moisés  levantó  la  serpiente  en  el  desierto  así  debe  ser  levanta- 
do el  hijo  del  hombre  para  que  todo  aquél  que  crea  en  él  tenga  vida  eterna”  (Jn  3,14- 
1 5).  Se  añade  así  un  factor  importante  en  este  evangelio,  creer  que  Jesús  vino  del  Pa- 
dre, no  rechazarle  como  hicieron  los  suyos  en  Jn  1,10.  En  un  texto  muy  predicado 
se  dice  acto  seguido  que  Dios  amó  al  mundo,  y kósmos  aquí  debe  tener  el  doble  sen- 
tido que  luego  se  irá  clarificando  - universo  e imperio.  Dios  ama  ofreciendo  la  opor- 
tunidad de  creer  en  el  Hijo  del  Hombre  como  enviado  del  Padre  y así  recibir  vida 
eterna,  que  parece  ser  equivalente  de  vida  celestial. 

El  tema  se  presenta  con  todos  sus  bemoles  en  el  relato  preparativo  de  la  Pa- 
sión, comenzando  en  Jn  13,1,  “sabiendo  Jesús  que  su  hora  vino  para  que  volviera 
del  mundo  (ek  toíi  kósmou ) a su  Padre,  habiendo  amado  a los  suyos  en  el  mundo  (en 
tó  kósmo)  los  amó  hasta  el  final”.  El  venir  del  Padre  ya  se  había  introducido  de  pa- 
sada en  Jn  5,37;  6,44  y 8,18.  Cuando  Jesús  da  su  explicación  final  de  su  misión  di- 
ce en  Jn  16,28,  “salí  desde  el  Padre  y vine  al  mundo  (eis  ton  kósmon );  de  nuevo  de- 
jo el  mundo  y voy  al  Padre”.  Esto  es  la  forma  definitiva  del  descender  del  cielo  y 
subir  al  cielo  del  cap. 3:  salir  enviado  por  el  Padre  y volver  a rendir  cuentas  al  Padre. 
La  conversación  con  Felipe  en  Jn  14,8-14  vincula  este  salir  en  misión  con  los  “ami- 
gos” de  Jesús.  Ellos  deben  creer  que  esto  es  así  y así  tener  acceso  a las  mansiones 
celestiales. 

Esto  tiene  poco  que  ver  con  el  imperio,  excepto  la  perpetua  ambivalencia  de 
la  palabra  kosmos,  cuyo  orden  puede  en  cualquier  caso  referirse  al  orden  imperial. 
Pero,  repetimos,  Juan  no  es  un  evangelio  cuyo  objetivo  sea  promover  una  política 
anti-imperial.  Donde  el  imperio  aparece  con  mayor  claridad  en  el  mensaje  de  Jesús 
es  en  su  dicho  sobre  la  paz  que  da  - en  contraste  con  la  paz  que  da  el  kósmos , cla- 
ramente aquí  el  orden-mundo  imperial  (Jn  14.27). 


Conclusión 

En  el  evangelio  según  Juan  el  imperio  es  un  telón  de  fondo.  Pero  es  un  poco 
más  que  simple  telón  de  fondo.  Aunque  la  misión  de  Jesús,  enviado  por  el  Padre  pa- 
ra redimir  a quienes  crean  en  su  misión,  no  es  en  sí  política,  su  proclamación  de  una 
paz  que  no  es  la  del  imperio  ya  introduce  un  elemento  político  que  no  escapa  a Pi- 
lato,  el  procurador  del  senado  para  administrar  la  provincia  romana  de  Judea.  En  su 
interrogatorio  éste  va  directamente  al  grano  al  preguntar  si  Jesús  pretende  ser  rey  de 
los  judíos,  y Jesús  dice  en  efecto  que  así  es.  Ante  esta  confesión  no  le  queda  a Pi la- 
to más  alternativa  que  matarlo  con  la  ejecución  reservada  a subversivos,  la  cruz.  En- 
tonces, el  evangelio  entiende  que  hay  un  elemento  esencial  de  la  misión  del  Hijo  de 
Dios  que  es  político  y que  viola  las  leyes  que  el  imperio  impone  en  Judea. 

Además,  el  estilo  de  organización  de  su  movimiento  es  ya  una  crítica  implí- 
cita tanto  a las  autoridades  judías  como  a las  del  imperio.  Jesús  lava  los  pies  de  sus 
discípulos  (Jn  1 3,1  -1 1 ) y les  pide  que  ellos  hagan  lo  mismo.  El  mandamiento  por  ex- 
celencia que  deja  con  ellos  antes  de  regresar  a su  Padre  es  que  se  amen  unos  a otros 
y que  su  amor  sin  jerarquías  sea  lo  que  llame  la  atención  a los  de  afuera  (Jn  12,34- 


94 


JORGE  PIXLEY,  El  imperio  en  el  Evangelio  según  San  Juan 


35).  La  imagen  de  la  vid  y sus  sarmientos  para  representar  su  movimiento  indica 
que,  después  de  Jesús,  no  deben  haber  jerarquías  (Jn  15,1-17).  Jesús  entiende  que 
este  tipo  de  organización  hará  que  el  kósrnos  los  odie  (Jn  15,18-19),  y aquí  kósmos 
con  su  ya  sabido  doble  sentido.  Parece  que  la  oposición  entre  el  discípulo  que  Jesús 
ama  y Simón  Pedro  señala  una  tensión  que  la  comunidad  de  Juan  sentía  con  otras 
formas  del  movimiento  de  seguidores  de  Jesús  que  tenían  una  organización  jerárqui- 
ca. Esto  no  es  nuestro  tema  en  este  estudio. 

Nuestra  investigación  ha  llegado  a su  fin.  Pienso  que  ha  quedado  claro  que  el 
imperio  tiene  una  presencia  importante  en  este  evangelio,  más  que  en  los  demás.  Y 
que  la  oposición  al  imperio  es  intrínseco  a la  misión  y mensaje  del  enviado  del  Pa- 
dre como  lo  entiende  Juan.  Con  ello  hemos  completado  nuestro  aporte  al  tema  de 
este  número  de  RIBLA. 


Bibliografía  de  escritos  accesibles 

Franz  J.  Hinkelammert,  El  grito  del  sujeto  - Del  teatro-mundo  del  evangelio  de  Juan  al  pe- 
rro-mundo de  la  globalización,  San  José:  DEI,  1998 

Pablo  Richard,  “Claves  para  una  lectura  histórica  y liberadora  (cuarto  evangelio  y cartas)”, 
en  RIBLA  17(1 994)  7-34  (vea  también  todo  este  número  de  RIBLA  dedicado  al  cuar- 
to evangelio). 

Francisco  Rubeaux,  “Las  raíces  del  cuarto  evangelio”,  en  RIBLA  22  (1996)  58-70. 

Pedro  Lima  Vasconcelos,  “El  camino  es  estrecho  - Idas  y venidas  en  la  incorporación  (de 
parte)  de  la  tradición  juanina  al  canon  del  Nuevo  Testamento”,  en  RIBLA  42/43 
(2002) 109-130. 


Jorge  Pixley 

790  Plymouth  Road 
Claremont,  California  91711 
USA 

Üpixley@earthlink.net 


VIOLETA  ROCHA  A. 


ENTRE  LA  FRAGILIDAD  Y EL  PODER 

Mujeres  en  el  Apocalipsis 


Una  palabra  en  forma  de  galaxia. 

Una  galaxia  en  forma  de  palabra. 
¿Será  el  primer  día  del  Génesis? 

¿O  tal  vez  el  último  del  Apocalipsis? 
¿Y  si  el  Apocalipsis  no  es  más  que 
el  comienzo  del  Génesis  y viceversa? 

M.  Najlis 


Resumen 

Los  roles  de  las  mujeres  en  el  Apocalipsis  nos  desafían  a un  proceso  hermenéutico 
que  cobra  mucha  vigencia  en  el  contexto  que  vivimos  hoy  globalmente,  y particular- 
mente en  nuestro  contexto  latinoamericano.  Toda  esa  apariencia  que  muestra  poderío, 
indicaría  que  tienen  control,  pero  es  ilusorio.  Una  crítica  de  género  al  texto  mismo, 
sus  símbolos,  imágenes  se  hace  necesaria  para  comprender  que  la  relación  dualista 
presente  en  el  libro  responde  en  parte  a la  situación  política  y socio-económica  de  la 
opresión.  La  profunda  subjetividad  presente  en  los  relatos  del  Apocalipsis,  evidencia- 
da en  la  simbología,  ¿no  podría  representar  una  alternativa  del  autor,  una  propuesta  o 
necesidad  de  trascender  esa  realidad  socio-temporal,  generando  otras  resignificacio- 
nes de  dichos  símbolos  e imágenes?  Los  roles  de  los  sujetos  colectivos,  la  comunidad 
profética  (Ap  12),  el  poder  imperial  (Ap  17),  la  nueva  creación  en  sentido  cósmico 
(Ap  21,22)  son  también  sujetos  políticos  que  desarrollan  relaciones  sociales  que  da- 
rán lugar  a una  producción  de  subjetividad.  Esta  subjetividad  se  realizará  desde  las 
actitudes  de  dichos  sujetos  ante  la  vida,  ante  el  poder,  ante  la  crisis,  y ante  el  deseo. 

Abstract 

The  roles  women  play  in  the  book  of  Revelation  challenge  us  to  think  about  a herme- 
néutica] process  that  becomes  relevant  in  the  global  process  we  live  today,  particu- 
larly,  in  our  Latin  American  context.  A gender  criticism  applied  to  the  text,  to  its  sym- 
bols  and  images,  is  necessary  in  order  to  understand  that  the  dual  relation  present  in 
the  book  responds,  partly,  to  the  political,  social  and  economic  situation  of  oppres- 
sion.  The  deep  subjectivity  present  in  the  narratives  of  Revelation,  evident  in  those 
symbols,  seems  to  propose  whether  they  might  represent  the  author’s  alternative  pro- 
posal  or  the  need  to  transcend  that  socio-temporal  reality  by  generating  other  “re-sig- 
nifications”  for  those  symbols  and  images.  The  roles  of  the  collective  subjects,  the 
prophetic  community  (Rev  12),  imperial  power  (Rev  17),  the  cosmic  sense  of  the 
New  Creation  (Rev  21,22)  are  also  political  subjects  which  develop  social  relations 
which  wi  1 1 make  space  for  a production  of  subjectivity.  This  subjectivity  will  be  rea- 
lized  from  the  attitudes  of  such  subjects  vis-á-vis  the  crisis,  life,  power  and  desire. 


96 


VIOLETA  ROCHA  A.,  Entre  la  fragilidad  y el  poder 


Fragilidad  y poder 


Los  roles  de  las  mujeres  en  el  Apocalipsis  nos  desafían  a un  proceso  herme- 
néutico  que  cobra  mucha  vigencia  en  el  contexto  que  vivimos  hoy  globalmente,  y 
particularmente  en  nuestro  contexto  latinoamericano.  El  rol  de  la  mujer  del  cap.  1 2, 
el  gran  signo  que  aparece  en  el  cielo,  marca  la  situación  inicial  que  describe  a una 
“mujer  vestida  de  sol,  la  luna  sobre  los  pies,  y sobre  la  cabeza  una  corona  de  doce 
estrellas”  (v.  1 ).  Estas  figuras  forman  una  isotopía  celeste  “sol-luna-estrellas”  que  de- 
finen su  estado  como  celeste  o estelar.  La  mujer  tiene  el  rol  actancial  de  sujeto  de  un 
programa  de  dar  a luz.  Pero  también  aparece  otro  signo  en  el  cielo,  descrito  como 
un  gran  dragón  rojo,  que  tiene  siete  cabezas  y diez  cuernos,  y sobre  sus  cabezas,  sie- 
te diademas  (v.3).  Su  poderío  es  marcado  por  su  hacer:  “su  cola,  arrastraba  la  terce- 
ra parte  de  las  estrella  del  cielo,  y las  precipitaba  sobre  la  tierra”  (v.4a).  Esta  es  la 
primera  demostración  de  agresividad  contra  la  mujer.  Él  juega  el  rol  actancial  de 
quien  tiene  un  objetivo,  es  decir  un  programa  donde  el  querer  se  precisa  con  su  se- 
gundo acto  que  es  el  de  situarse  frente  a la  mujer,  para  devorar  a su  hijo  (v.4b).  Es- 
ta mujer-signo  desarrollará  su  rol  entre  la  dinámica  de  poder  (apariencia)  y la  fragi- 
lidad ante  las  amenazas  del  otro  signo  en  el  cielo,  el  dragón,  que  la  perseguirá  has- 
ta el  final. 

Según  j.  Calloud'  hay  dos  programas  narrativos  que  oponen  a Dios  y al  dra- 
gón. Calloud  precisa  que  el  éxito  de  uno  implica  el  fracaso  del  otro  e inversamente. 
Él  concibe  los  caps.  12  y 13  como  un  conjunto,  y el  cap.  13  parece  mostrar  el  éxito 
de  las  bestias.  Propone  comprender  los  contenidos  semánticos  de  estos  capítulos  a 
partir  de  la  isotopía  de  roles  familiares  y de  modelos  de  comportamiento.  Pienso  que 
el  análisis  discursivo,  con  el  aporte  de  la  crítica  de  las  fuentes  y de  la  intertextuali- 
dad.  puede  ayudarnos  a desarrollar  un  poco  más  en  detalle  la  figura  femenina  y su 
relación  con  las  otras  figuras,  para  intentar  comprender  los  roles  temáticos  y los  va- 
lores que  son  proyectados  en  el  texto. 

La  figura  de  la  mujer,  de  las  19  veces  que  la  palabra  aparece  en  todo  el  libro 
de  Apocalipsis,  se  encuentra  siete  veces  en  el  cap.  12:  v.  1 aparece  la  mujer,  v.4  mu- 
jer dando  a luz,  v.6  mujer  huye  al  desierto,  v.  13  mujer  perseguida  por  el  dragón,  v.  15 
mujer  amenazada  por  los  ríos,  v.  1 6 mujer  salvada  por  la  tierra,  v.  1 7 mujer  y su  des- 
cendencia. 

Los  trazos  semánticos  de  la  mujer  se  pueden  representar  de  la  siguiente  ma- 
nera: 


Mujer  en  peligro 
Vestida  de  sol  - 
Mujer  protegida 


MUJER- 

SIGNO 


Mujer  sin  calificación  específica 

Madre  de  su  hijo 

“madre”  de  una  descendencia 


Si  la  mujer  del  cap.  12  es  un  sujeto  colectivo,  es  posible  verla  como  una  co- 
munidad profética  que  vive  su  fe  en  un  contexto  de  peligro  constante,  donde  la  ten- 
sión entre  la  vida  y la  muerte  crea  alternativas  y estrategias  de  lucha  para  obtener  la 


J.  Calloud,  “Apocalypse  12-13  - Essai  d'analyse  sémiotique“,  en  Foi  et  Vie  - Cahiers  Bibliques  15 
(1976)  28. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


97 


victoria  definitiva.  La  imagen  de  la  mujer  es  utilizada  positivamente  en  dos  senti- 
dos: 1 ) por  la  herencia  de  una  memoria  colectiva  de  un  pueblo  que  tiene  una  espe- 
ranza mesiánica,  b)  para  asumir  un  rol  profético  que  se  vive  en  medio  del  dolor  y 
del  sufrimiento,  donde  el  sistema  de  valores  está  determinado  por  la  alegría  y la  fi- 
delidad aun  a pesar  del  precio  a pagar  (v.  1 1 ).  La  mujer  asume  su  rol  en  medio  de  las 
ambigüedades:  por  una  parte  su  fragilidad,  su  impotencia,  y por  la  otra  parte,  el  de- 
seo de  dar  al  mundo  la  esperanza  y el  deseo  para  la  lucha. 

Por  otro  lado  encontramos  en  el  cap.  1 7 a la  gran  prostituta  que  es  aludida  co- 
mo misterio  (v.7),  que  causa  asombro.  La  mujer  sobre  la  bestia  viene  de  la  tierra,  no 
es  celestial.2  Está  vestida  de  púrpura  y escarlata,  adornada  de  oro,  piedras  preciosas 
y perlas,  toda  una  isotopía  económica  de  la  riqueza.  El  misterio  es  revelado  por  el 
ángel:  es  Babilonia  (v.7).  Otros  grupos  tienen  nombres  sobre  sus  frentes,  los  que  tie- 
nen la  marca  de  la  bestia  (13,16;  14,9),  los  144.000  que  tienen  el  nombre  de  su  Pa- 
dre escrito  sobre  su  frente  (14,1;  22,4).  Varios  autores  señalan  que  las  prostitutas  ro- 
manas usaban  sobre  sus  cejas  rótulos  inscritos  con  sus  nombres. 

Al  considerar  la  identidad  de  la  mujer,  nos  ayudan  estros  trazos  semánticos: 


La  prostituta  (vs.  La  novia) 


Es  Babilonia  (vs.  la  nueva 
Jerusalén) 


La  tentadora  de  los  hombres  MUJER-  ^ 

i PROSTITUTA-  | 

Sentada  sobre  muchas  aguas  ministerio 
(multitudes) 


Comercio,  poder  y gran  riqueza 


/ 


Persigue  a los  santos 


Muy  cercana  a la  Bestia 


Gobierna  sobre  los  reyes  y 
fornica  con  ellos. 


Toda  esa  apariencia  que  muestra  poderío,  indicaría  que  tiene  control,  pero  es- 
to es  ilusorio.  Su  fragilidad  es  evidente,  la  bestia  misma  la  destruirá  (v.  16).  La  bes- 
tia aborrecerá  a la  prostituta...  y la  quemarán  con  fuego.  En  Lv  21,9  el  castigo  por 
ser  una  prostituta  era  ser  quemada  en  el  fuego.  Su  fin  es  el  fuego,  del  que  el  humo 
que  sale  sube  por  los  siglos  de  los  siglos  (19,3).  El  cap.  1 8 detallará  esta  destrucción 
de  Babilonia  que  es  el  imperio  de  Roma,  hasta  convertirla  en  desierto.  Las  imáge- 
nes son  fuertes,  impactantes  para  mostrar  que  no  queda  nada  para  ver  la  Babilonia- 
Roma. 


Una  propuesta  pedagógica  para  leer  el  Apocalipsis 

El  género  de  la  apocalíptica  nos  introduce  a un  mundo  pleno  de  narraciones, 
de  visiones,  oráculos,  éxtasis,  adoración,  alegorías,  sufrimiento,  y de  revisión  misma 
de  la  historia  y de  la  esperanza.  Este  mundo  está  puesto  en  imágenes  donde  el  len- 
guaje juega  un  rol  muy  importante.  El  poder  del  lenguaje  y el  poder  de  las  imágenes 


9 

^ Jean  Pierre  Charlier  nos  ofrece  una  sinopsis  de  ambos  capítulos  donde  se  muestran  los  puntos  de  en- 
cuentro y las  oposiciones  entre  las  descripciones  de  ambas  mujeres  (J.P.  Charlier,  Comprender  el  Apo- 
calipsis, vol.  2.  Bilbao,  Desclée  de  Brouwer,  1993,  p.  69). 


98 


VIOLETA  ROCHA  A.,  Entre  la  fragilidad  y el  poder 


producen  diferentes  efectos  sobre  los  lectores  y lectoras.  La  semiótica,  entre  otros 
acercamientos  exegéticos  al  texto,  nos  resulta  útil,  pero  se  impone  una  pregunta:  ¿Có- 
mo desarrollar  una  lectura  del  Apocalipsis  donde  la  pedagogía  y una  didáctica  del 
lenguaje  de  las  imágenes  puedan  ofrecer  otras  aproximaciones  hermenéuticas? 

Propongo  tres  ejes  para  intentar  responder  a esta  cuestión: 

/.  El  lenguaje  del  Apocalipsis  como  reflejo  de  un  contexto 

a.  El  lenguaje  del  Apocalipsis 

El  lenguaje  del  Apocalipsis  está  considerado  como  un  “anti-lenguaje”;  es  de- 
cir, como  un  lenguaje  que  responde  a un  contexto  de  crisis.  Está  caracterizado  por 
la  sustitución  de  antiguas  palabras  con  nuevas  de  acuerdo  a la  misma  gramática,  que 
hace  posible  la  creación  de  un  nuevo  vocabulario  para  nuevas  identificaciones.'  En- 
contramos así  la  utilización  de  diferentes  palabras  para  expresar  un  concepto  de  ba- 
se. Por  ejemplo,  los  términos  “Dios”  y “Jesús”  pueden  ser  empleados  indistintamen- 
te, lo  mismo  Satanás  que  Imperio  Romano.* * * 4 

Así  mismo,  el  lenguaje  del  Apocalipsis  nos  permite  ver  e identificar  los  gru- 
pos sociales  al  interior  del  texto.  A través  del  análisis  exegético  de  los  capítulos!  2, 
17  y 21-22,  podemos  reparar  en  símbolos  colectivos,  que  pudiéramos  también  lla- 
mar “sujetos  colectivos”. 

Estos  símbolos  están  organizados  de  forma  binaria,  de  manera  que  forman 
un  “cuerpo  social”  que  evidencia  los  sistemas  de  valores  presentes  en  el  texto.  Por 
ejemplo: 


Dios 

Jesús 

Los  ángeles  de  Dios 
La  mujer  vestida  de  sol 
Jerusalén 

Los  santos  y mártires 
La  nueva  creación 


Satanás 
Las  bestias 

Los  ángeles  del  Dragón  (Satanás) 

La  mujer  prostituta 

Babilonia 

Los  idólatras  y asesinos 
La  vieja  creación 


Así  mismo,  la  designación  de  personajes  utiliza  el  artículo  definido  que  ofre- 
ce no  solamente  un  nexo  de  identificación  posible,  sino  que  también  construye  una 
relación  anafórica.5  El  texto  utiliza  17  veces  el  artículo  definido  para  determinar  los 
nombres  o los  sustantivos.  Pareciera  que  el  autor  del  Apocalipsis  escribe  utilizando 
la  anáfora,  porque  hay  referentes  comunes  y familiares  que  establecen  la  relación 
del  lector/a  con  los  personajes  puestos  en  imágenes. 


^ El  Apocalipsis  nos  presenta  un  ejemplo  en  el  cap. 2 que  pone  en  evidencia  la  problemática  de  las  sie- 

te iglesias  y sus  adversarios,  los  falsos  maestros  que  se  pretenden  judíos  pero  que,  en  realidad,  perte- 
necen a la  sinagoga  de  Satanás;  allí  Antipas,  el  testigo  fiel,  ha  sido  asesinado  (2,13)  (J.  E.  Hurtgen,  An- 

ti-language  in  the  Apocalypse  of  John , Lewiston,  Mellen  Biblical  Press,  1993,  p.  13). 

4 Otro  ejemplo  está  en  Ap  1.5  “y  de  Jesucristo,  el  testigo  fiel,  el  primogénito  de  los  muertos  y el  so- 
berano de  los  reyes  de  la  tierra”,  y también  en  Ap  1 2,9  “y  fue  lanzado  fuera  el  gran  dragón  rojo,  la  ser- 
piente antigua,  que  se  llama  Diablo  y Satanás,  el  cual  engaña  al  mundo  entero”  (J.  E.  Hurtgen,  Anti- 
langucige  in  the  Apocalypse  of  John,  p.  13). 

-s  Se  dice  que  un  segmento  de  discurso  es  anafórico,  porque  se  hace  necesario  dar  una  interpretación 
(aunque  sea  literal)  que  nos  lleva  a otro  segmento  del  mismo  discurso  “interpretando”  el  segmento  al 
cual  se  reenvía  por  el  anaforismo. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No,  48 


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b.  Un  lenguaje  expresado  al  masculino 

Las  relaciones  de  poder,  la  terminología  sexual,  y los  elementos  guerreros 
contribuyen  a reforzar  el  aspecto  masculino  del  lenguaje.  Los  poderes  presentes  de- 
signan relaciones  simétricas  y asimétricas.  Algunas  veces  encontramos  poderes 
equivalentes;  ciertos  actores  o sujetos  ganan  la  batalla,  otros  la  pierden,  y sus  accio- 
nes se  desarrollan  hasta  el  momento  final,  donde  no  hay  más  que  un  vencedor.  Tam- 
bién hay  poderes  que  son  absolutizados:  sea  Dios,  sea  Satanás. 

Si  lo  relacionamos  al  contexto,  y aceptamos  que  el  Apocalipsis  está  relacio- 
nado al  reino  de  Domiciano,* * * * * 6  percibimos  que  en  Asia  Menor,  existían  templos  dedi- 
cados a Domiciano,  uno  en  Efeso,  y otro  en  Laodicea.  El  culto  a la  estatua  del  em- 
perador de  siete  u ocho  metros  en  Efeso  revela  las  relaciones  de  poder  que  tejen  el 
fondo  del  Apocalipsis.  Así  como  las  frases  que  describen  la  apariencia  de  la  gran 
prostituta,  de  la  nueva  ciudad  con  las  piedras  preciosas,  evidencian  el  poder  de  los 
bienes  materiales. 

El  lenguaje  guerrero  está  asociado  a la  guerra  santa,  una  temática  conocida  en 
las  tradiciones  judías,  con  la  diferencia  que  el  personaje  “Jesucristo”  está  en  el  cen- 
tro del  tema.  Parece  ser  que  esta  guerra  se  ha  desatado  a causa  del  grito  o clamor  pol- 
la justicia  o por  la  venganza  que  se  expresa  en  Ap  6,9-10.  Los  sentimientos  de  odio 
y la  violencia  son  parte  de  este  lenguaje  guerrero.  Las  imágenes  descritas  en  Ap  1,1 6; 
2,12b  y 19,15.21  presentan  una  espada  afilada,  símbolo  de  guerra  y de  muerte.7 

La  guerra  se  desarrolla  en  el  cielo  y en  la  tierra,  y figuras  distintas  juegan  ro- 
les diversos.  Es  decir,  se  trata  de  una  guerra  cósmica,  y ningún  espacio  está  libre  de 
estos  sucesos. 

Así  mismo,  el  lenguaje  sexual  está  desarrollado  a dos  niveles:  a)  conceptos 
como  los  expresados  por  los  términos:  seducción,  adulterio,  prostitución,  alumbra- 
miento, fornicar,  purificar,  b)  roles  correspondientes  a estos  conceptos:  prostituta, 
vírgenes,  madre,  esposa,  esposo. 

Las  oposiciones  de  puro  e impuro,  digno  e indigno,  están  ligadas  a la  termino- 
logía sexual  del  libro.  Los  cuerpos  de  mujeres  y de  hombres  y sus  relaciones  constitu- 
yen una  llave  hermenéutica  para  comprender  los  roles  sociales  que  ellos  representan. 

2.  El  poder  de  las  imágenes  y de  los  símbolos 

Elisabeth  Schüssler  Fiorenza  describe  el  Apocalipsis  como  un  discurso  retó- 
rico que  tiene  por  finalidad  la  persuasión. K Este  poder  de  persuasión  consiste  en  pro- 

^ Hay  una  diversidad  de  hipótesis  sobre  el  tipo  de  persecución  en  el  Apocalipsis.  A.  Yarbro  Collins 

propone  que  en  esta  época  había  problemas  con  los  diferentes  grupos  sociales  y religiosos  tales  como 

los  de  los  judíos  y los  de  la  sinagoga  de  Satán  (2,9);  los  grupos  de  Jezabel,  Balaam  y los  nicolaítas.  La 

muerte  de  Antipas  (2,13)  es  interpretada  como  un  martirio  a causa  de  su  testimonio  de  fe.  Yarbro  Co- 

llins propone  los  años  95-96  como  fecha  posible  para  la  redacción  del  libro  (A.  Yarbro  C.,  Crisis  and 

Catharsis  - The  power  of  the  Apocalypse,  Philadelfia.  Westminster  Press,  1984,  pp.  84-106). 

7 J.  G.  Heintz  hace  un  análisis  de  correspondencias  simbólicas  y escribe:  “la  espada  corresponde  al 
fuego,  el  fuego  devorador,  que  más  que  un  elemento  natural  es  la  expresión  mayor  del  poderío  divino 
en  las  más  antiguas  tradiciones  semíticas”  (J.  G.  Heintz,  Rencontres  de  l'Ecole  du  Louvre  - hnage  et 
Signification  - La  documentation  francaise , París,  1983,  p.  65). 

x Elisabeth  Schüssler  Fiorenza  escribe:  “rhetorical  analysis  seeks  to  explore  the  persuasive  power  of 
Revelation's  symbolic  language  within  th  book's  overall  structure  of  meaning  as  well  as  within  the 
rethorical  situation  that  is  inscribed  in  the  text  and  rooted  in  a particular  sociohistorical  matrix”  (E. 
Schüssler  Fiorenza,  Revelation.  Vision  ofa  Just  World,  Fortress  Press,  1991,  p.  20). 


100 


VIOLETA  ROCHA  A.,  Entre  la  fragilidad  y el  poder 


ducir  diferentes  efectos  de  resonancia  con  el  contexto  general,  con  el  lector  y lecto- 
ra implicados  en  su  realidad,  con  las  ideologías  que  están  detrás  y que  hacen  la  in- 
terpretación de  estas  imágenes  y símbolos.  ¿Cómo  se  conciben  estas  imágenes  y es- 
tos símbolos  en  una  cultura  patriarcal  y en  un  contexto  imperial?  ¿Cómo  se  interio- 
rizan las  mismas  en  una  cultura  donde  las  imágenes  representan  un  medio  didáctico 
que  facilita  la  comprensión  y el  aprendizaje?  ¿Cómo  estas  imágenes  determinan  una 
ética  y un  comportamiento  de  vida? 

a.  Roles  sociales 

roles  femeninos  roles  masculinos 

prostituta  vírgenes 

profetisa  servidores 

esposa  esposo 

madre  santos  guerreros 

¿Cómo  identificarse  con  estos  roles?  Los  roles  femeninos  se  asocian  a la  se- 
ducción ejercida  sea  a nivel  intelectual,  como  lo  sugiere  la  enseñanza  de  Jezabel,  o 
sea  por  la  apariencia  exuberante  de  la  gran  prostituta  que  conduce  a la  lujuria,  que 
fornica  con  los  reyes  de  la  tierra,  sea  a través  de  signos  y de  prodigios  que  ejerce  la 
bestia  sobre  los  pobres,  los  ricos,  los  pequeños,  los  hombres  libres  y los  esclavos 
(Ap  13,6).  En  cuanto  al  rol  de  madre  y de  esposa,  las  mujeres  pueden  también  inte- 
riorizar el  sufrimiento  del  alumbramiento  de  la  mujer  del  cap.  12,  y la  esperanza  de 
la  nueva  creación  a partir  de  la  imagen  de  la  mujer-esposa  del  cap. 21. 

De  otra  parte,  los  roles  asociados  a los  hombres  no  son  fáciles:  guerreros  san- 
tos, servidores,  profetas  y vírgenes.  La  imagen  del  guerrero  representa  el  ideal  de  la 
fuerza,  la  estrategia  militar,  las  armas  y la  muerte.  Esta  imagen  nos  conduce  a otra 
imagen,  la  guerra.9  Los  hombres  vírgenes  muestran  la  virginidad  como  exigencia  vi- 
tal para  seguir  al  Cordero.  Es  imperativo  evitar  la  contaminación  con  las  mujeres  a 
través  del  contacto  sexual. 111  Los  otros  roles  que  los  hombres  juegan  como  servido- 
res y profetas,  ancianos  que  cantan  y adoran  al  Señor,  parecen  mostrar  un  escenario 
litúrgico  y profético  masculino. 

b.  Proposición  de  una  ética  de  vida 

Si  aceptamos  el  Apocalipsis  como  un  discurso  retórico  de  persuasión,  hace 
falta  preguntarse:  ¿De  qué  persuasión  estamos  hablando?  ¿Cómo  las  imágenes  y 
los  símbolos  se  prestan  para  lograr  el  objetivo?  Propongo  establecer  algunos  temas 
éticos: 


? Qui  desiderat  pacem,  praeparet  bellum,  “quien  desea  la  paz,  debe  armarse  para  la  guerra”,  decían 
¡os  romanos. 

'0  Existen  diversas  interpretaciones  en  este  aspecto:  un  sentido  alegórico,  un  sentido  literal,  un  llama- 
do al  ascetismo,  una  exigencia  para  un  pequeño  grupo,  etc.  Carlos  Mesters  interpreta  a estos  militan- 
tes como  aquellos  que  no  se  contaminan  con  los  falsos  dioses  (Carlos  Mesters,  Esperanza  de  un  pue- 
blo oprimido  - Apocalipsis:  una  clave  de  lectura,  México,  Ediciones  Dabar,  1992  [Colección  Biblia  y 
Vida], 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


101 


b.  1 . Grupos  que  se  organizan  alrededor  de  su  memoria  histórica  y de  su  fe 

El  autor  del  Apocalipsis  integra  estas  imágenes  y símbolos  de  realidades  con- 
cretas para  generar  una  reflexión  sobre  el  mundo  por  venir."  Podríamos  hablar  de 
una  ética  de  vida  que  se  construye  a partir  del  recuerdo  de  promesas  de  un  Dios  que 
está  presente  en  la  historia  (a  diferencia  de  un  dios  cósmico  de  las  corrientes  hele- 
nísticas), y a partir  de  deseos  colectivos  mantenidos  de  generación  en  generación  en 
gran  parte  por  la  cultura  oral  y popular. 

Pablo  Richard  señala  que  la  apocalíptica  es  un  tema  ético  muy  discutido  a 
causa  de  la  violencia  y de  la  hostilidad  que  distintos  textos  parecen  transmitir.12 
A.Yarbro  Collins  afirma  que  el  Apocalipsis  es  una  forma  para  expresar  las  angus- 
tias, los  sufrimientos;  es  concebido  como  una  catarsis,  que  tiene  el  propósito  de  sa- 
nidad. C.  G.  Jung  habla  de  ordenar  el  caos  a través  de  la  simbólica  de  la  “manda- 
la”. I?  El  libro  nos  invita  a ser  parte  y destinatario  de  ese  mundo  simbólico  que  nos 
llama  a comprender  los  símbolos  y los  mitos  a partir  de  contextos  históricos.  Una 
ayuda  puede  ser  la  polisemia  de  mitos.  El  saber  discernir  hace  parte  de  un  proceso 
pedagógico  que  puede  conducir  a la  movilización  y a la  organización  de  grupos,  de 
pueblos  que  viven  una  ética  de  valores  nuevos  y comunitarios. 

b.2.  Establecimiento  de  nuevas  relaciones 

En  tanto  los  adoradores  de  la  bestia  proclaman  el  poder  del  imperio  global  di- 
ciendo: “¿Quién  como  la  bestia  y quién  podrá  luchar  contra  ella?”  ( 13,4),  los  segui- 
dores del  Cordero  proclaman  “Ahora  ha  venido  la  salvación,  el  poder  y el  reino  de 
nuestro  Dios  y la  autoridad  de  su  Mesías...”  (Ap  12,10).  Esta  afirmación  del  reino 
de  Dios  se  cristaliza  en  e¡  descenso  de  la  ciudad  santa,  la  nueva  Jerusalén,  donde 
otras  relaciones  son  posibles. 

El  lector  y lectora  del  Apocalipsis  encontrará  imágenes  positivas  y negativas. 
Estas  imágenes  se  constituyen  en  símbolos  y anti-símbolos,  como  lo  hemos  visto  an- 
teriormente. El  texto  ofrece  también  la  imagen  de  mujer-esposa  que  se  transforma, 
en  su  recorrido  figurativo,  en  la  ciudad  nueva.  La  expresión  “el  Espíritu  y la  esposa 
dicen:  Ven!”  (22,1 7),  presenta  a la  mujer-esposa  como  un  sujeto  colectivo:  la  comu- 
nidad de  mujeres  y hombres  que  creen  en  esta  nueva  creación  y que  la  esperan  acti- 
vamente. 


1 1 Hcrmann  Gunkel  dice  que  las  imágenes  son  símbolos  tradicionales  que  expresan:  los  ritmos  de  la 
naturaleza,  los  conflictos  humanos,  la  identidad  y el  origen  de  un  pueblo  (J.  Gager,  The  attainment  of 
millenial  bliss  tlirough  mytlt:  ihe  book  of  Revelation,  Prentice-Hall,  Etat  Unis,  1975,  p.  50). 

Pablo  Richard,  Reconstrucción  ele  la  esperanza,  San  José/Costa  Rica,  DE1,  1994,  p.  201). 

1 1 

Es  interesante  el  articulo  de  Rose  Kitzberg,  “Wasser  und  Baume  des  Lebens  - Eine  feministeh-in- 
tertextuelle  Interpretation  von  Apk  21/22”.  Ella  retoma  la  propuesta  de  Jung  de  la  mandala  como  una 
estructura  que  presenta  una  imagen  del  mundo  que  pasa  del  caos  al  orden  perfecto.  Se  trata  de  una  ten- 
tativa de  auto-sanación  de  la  naturaleza,  que  no  resulta  de  una  reflexión  consciente,  sino  de  una  pul- 
sión instintiva  (C.  G.  Jung,  Psychologie  et  Orienlalisme , París,  Albin  Michel,  1985,  pp.  103-104). 


102 


VIOLETA  ROCHA  A.,  Entre  la  fragilidad  y el  poder 


La  dimensión  celeste  es  interpretable/visible/tangible/terrestre 
Una  ciudad  construida  con  la  herencia  de  la  fe  y la  memoria  de  otros 

dio  de  valores  ec 


1 


Establecimiento  de  nuevas 
relaciones 


Mujeres  y hombres  que  viven  su  pluralidad  juntos/as  en  la  gloria  de  Dios  sobre  la 

tierra 

Hombres  y mujeres  que  tienen  el  mismo  acceso  a la  vida  sin  restricciones 


3.  El  lenguaje  simbólico  como  medio  pedagógico 

Si  seguimos  la  propuesta  de  A.  Yarbro  Collins,  que  considera  el  Apocalipsis 
como  una  catarsis,  es  necesario  decir  que  esta  catarsis  es  organizada.  El  autor  cons- 
truye el  texto  como  un  gran  diálogo  desde  el  principio  hasta  el  fin.  La  introducción 
del  libro  muestra  la  revelación  de  Jesucristo  que  es  dada  a su  servidor  Juan  a través 
de  su  ángel,  y Juan  que  la  transmite  a aquellos  que  escuchan  las  palabras  de  la  pro- 
fecía. Pero  Juan  no  solamente  habla,  sino  que  escribe,  discierne,  y deja  espacios  de 
apertura  para  otros  y otras.  La  estructura  del  libro  parece  estar  organizada  a partir  de 
estas  preguntas  básicas:  ¿Para  qué?  ¿De  qué?  ¿De  quién?  Es  así  que  el  libro  presen- 
ta una  pedagogía  de  la  apocalíptica,  de  la  profecía,  de  carácter  epistolar.  Pero,  ¿có- 
mo afirmar  que  el  libro  está  organizado  de  manera  pedagógica  cuando  conocemos 
la  mala  reputación  del  griego  del  texto?14  Si  la  tesis  de  Porter  es  válida,  estaríamos 
frente  a grupos  populares  que  escriben  para  otros  grupos  populares  con  una  meto- 
dología y una  didáctica  pensadas  de  manera  simbólica  y participativa. 

Pablo  Richard  considera  el  griego  del  Apocalipsis  como  una  protesta  y una  re- 
sistencia a la  helenización  y al  helenismo.  Si  consideramos  esta  posición  como  po- 
sible, estaríamos  en  frente  a opciones  eminentemente  populares  para  desarrollar  el 
discernimiento  y la  movilización  de  grupos  de  mujeres  y hombres  en  una  situación 
de  conflicto. 

El  proceso  que  nos  presenta  Juan  el  Visionario:  1 ) ver,  2)  entender,  3)  escribir, 
indica  que  hay  etapas  que  parecen  constituir  una  pedagogía  de  la  profecía.  El  lengua- 
je simbólico  invita  a desarrollar  el  proceso  de  construcción  y deconstrucción  de  sím- 


'4  J.  Pierre  Prevost  recoge  algunos  argumentos  como  el  de  S.  E.  Porter  que  propone  comprender  el 
Apocalipsis  como  uno  de  los  registros  posibles  de  la  lengua  griega  popular,  en  usanza  en  el  primer  si- 
glo {De  bien  des  manieres,  la  recherche  biblique  aux  bords  du  XXI  siécle,  Montreal,  Actes  de  Cinquan- 
tenaire  de  l'ACEBAC/Editions  FIDES-CERF.  1995.  p.  446). 


Poderes  que  rinden  gloria  a Dios 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BÍBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


103 


bolos,  a partir  de  técnicas  pedagógicas  como  la  numeración,  las  imágenes,  los  tiem- 
pos, los  lugares,  los  movimientos  ascendentes  y descendentes,  las  acciones,  las  car- 
tas, la  liturgia,  los  signos,  los  escenarios  del  cielo,  tierra  y mar.  El  nivel  de  oralidad 
presente  en  el  libro  como  la  “voz  fuerte”,  los  himnos,  las  profecías  de  personajes  ayu- 
dan a decodificar  y a comprender.  U.  Vanni  habla  del  motivo  literario  del  Apocalip- 
sis que  es  organizado  como  una  gran  obra  literaria.15  Es  la  pedagogía  del  diálogo,  la 
pedagogía  de  la  liturgia,  la  pedagogía  de  imágenes  que  permiten  una  lectura  y una  in- 
terpretación a nivel  de  grupos  para  que  puedan  dialogar,  y mantener  la  utopía. 


Conclusiones 

Partimos  de  algunas  situaciones  para  reconstruir  el  Sitz  im  Leben  del  Apoca- 
lipsis, y la  función  de  un  lenguaje  lleno  de  símbolos  e imágenes  que  parecen  ser  un 
proceso  pedagógico  para  un  grupo  de  mujeres  y hombres  en  un  contexto  específico: 

1 . A la  literatura  apocalíptica  se  la  define  frecuentemente  como  una  literatu- 
ra evocada  por  una  crisis. 

2.  El  análisis  retórico  no  es  sólo  un  análisis  literario  o estructural,  sino  un  me- 
dio para  analizar  cómo  textos  e interpretaciones  bíblicas  crean  o mantie- 
nen oprimidos  valores  teo-éticos  de  liberación  y prácticas  socio-políticas 
(E.  Schiissler  Fiorenza). 

3.  Una  crítica  de  género  al  texto  mismo,  a sus  símbolos  e imágenes  se  hace 
necesaria  para  comprender  que  la  relación  dualista  presente  en  el  libro  res- 
ponde en  parte  a la  situación  política  y socio-económica  de  la  opresión.  Es 
un  desafío  para  la  hermenéutica  feminista  crítica  construir  estas  imágenes 
y recuperar  esa  dimensión  liberadora  de  mujeres  y hombres  en  el  texto. 

4.  Esta  estructura  retórica  del  libro,  pictórica  de  imágenes  y simbología,  pue- 
de llevarnos  a una  praxis  de  liberación,  en  el  contexto  actual  de  un  impe- 
rio que  pretende  ser  permanente,  eterno  y necesario. 

5.  La  profunda  subjetividad  presente  en  los  relatos  del  Apocalipsis,  eviden- 
ciada en  la  simbología,  ¿no  podría  representar  una  alternativa  del  autor, 
una  propuesta  o necesidad  de  trascender  esa  realidad  socio-temporal,  ge- 
nerando otras  resignificaciones  de  dichos  símbolos  e imágenes? 

6.  Hay  un  horizonte  de  justicia  y de  esperanza  en  el  Apocalipsis.  Tal  como 
apunta  Ap  19,2,  la  gran  ramera  que  corrompía  la  tierra  con  su  fornicación 
ha  sido  juzgada.  Este  horizonte  hallará  su  realización  con  los  capítulos  21 
y 22,  que  señalan  la  llegada  de  ese  nuevo  orden,  donde  Dios  habitará  con 
su  pueblo. 

Los  roles  de  los  sujetos  colectivos,  la  comunidad  profética  (Ap  12),  el  poder 
imperial  (Ap  17),  la  nueva  creación  en  el  sentido  cósmico  (Ap  21,22)  son  también 
sujetos  políticos  que  desarrollan  relaciones  sociales  que  darán  lugar  a una  produc- 
ción de  subjetividad.  Esta  subjetividad  se  realizará  desde  las  actitudes  de  dichos  su- 
jetos ante  la  vida,  ante  el  poder,  ante  la  crisis,  y ante  el  deseo.16 


U.  Vanni.  L'Apocalypse:  ermeneuticci,  esegesi,  teología , Bologna,  Dehoniane,  1988. 

Me  apoyo  en  el  pensamiento  de  Michael  Hardt  y Antonio  Negri,  Imperio , Barcelona,  Paidós,  2002. 


104 


VIOLETA  ROCHA  A.,  Entre  la  fragilidad  y el  poder 


Me  parece  que  una  frase  puede  resumir  todo  el  Apocalipsis:  “corre,  corre,  el 
viejo  mundo  va  detrás  de  ti".  Un  viejo  mundo  que  pone  desafíos,  que  pone  en  crisis 
los  valores  y los  sistemas,  que  reclama  la  llegada  del  nuevo  mundo.  Esta  frase  fue 
un  slogan  durante  los  movimientos  de  protesta  en  Francia  en  1968,  y pienso  que  to- 
davía es  válido.  En  América  Latina,  la  temática  apocalíptica  ha  sido  central  a partir 
de  los  movimientos  de  liberación  de  los  pueblos.  La  apocalíptica  es  un  medio  de  ex- 
presarse, de  elevar  una  protesta,  de  ver  nuevos  tiempos:  no  es  por  casualidad  que  el 
verbo  “ver”  aparece  47  veces  en  el  Apocalipsis  de  Juan.  Este  último  libro  de  la  Bi- 
blia ha  inspirado  la  literatura,  la  iconografía,  las  diferentes  artes,  la  cultura  popular. 


Violeta  Rocha  A. 

P.O.  Box  3322 

Managua 

Nicaragua 

viole43@hotmail.com 


RESENA 


Richard  A.  Horsley.  Jesús  y el  Imperio.  El  Reino  de  Dios  y el 
nuevo  desorden  mundial.  Editorial  Verbo  Divino,  Estella  Navarra, 
2003.  (Traducción  y adaptación,  Ricardo  López  Rosas) 

Richard  A.  Horsley  ha  producido  muchas  obras  sobre  el  contexto  donde  Jesús 
desarrolló  su  ministerio.  En  la  que  ahora  presentamos,  él  mismo  ha  realizado  una  es- 
pecie de  paralelo  entre  aquel  tiempo  y el  actual:  el  imperio  romano  y el  imperio  es- 
tadounidense. 

La  ambigua  identidad  de  los  EE.UU.  Desde  los  primeros  asentamientos  en 
Nueva  Inglaterra,  los  estadounidenses  se  han  concebido  como  un  pueblo  bíblico:  los 
emigrantes  puritanos  se  miraban  retratados  en  los  relatos  bíblicos  del  antiguo  éxodo 
de  Israel;  más  tarde  así  lo  hizo  la  revolución  que  dio  nacimiento  a los  Estados  Uni- 
dos. La  Constitución  que  dio  origen  a la  nación  fue  también  vista  como  la  Nueva 
Alianza.  Esta  concepción  se  fue  repitiendo  con  la  liberación  de  los  esclavos,  que  se 
imaginaban  “pasando  el  Jordán”  para  llegar  a la  tierra  prometida  de  la  libertad,  la  lu- 
cha por  los  derechos  civiles,  la  religión  civil  que  impera  en  EE.UU.,  las  mujeres  por 
el  voto,  el  Evangelio  Social,  el  New  Dea I de  los  años  30,  y otras  luchas  de  libera- 
ción.Sin  embargo,  recientemente,  se  ha  transformado  en  la  única  superpotencia  des- 
pués del  desplome  económico  de  la  Unión  Soviética,  asunto  que  viene  aflorando 
desde  comienzos  del  siglo  pasado.  La  antigua  nación  de  las  virtudes  democráticas 
republicanas  ha  llegado  a ser  el  nuevo  imperio,  dice  Horsley,  creando,  a su  vez,  un 
nuevo  (des)orden  mundial.  “América"  es  ahora  el  nuevo  imperio  global  de  nuestros 
días.  La  colisión  entre  estas  dos  identidades  se  acentuó  tras  los  sucesos  del  1 1 de 
Septiembre  de  2001  produciendo  esta  ambigua  realidad.  Muchos  estadounidenses 
comienzan  a sentir  serias  discrepancias  y no  convencen  a otros  de  sus  virtudes  re- 
publicanas. “América”  se  parece  más  a la  Roma  Imperial  que  a la  República  y se  ve 
a ella  como  Roma  dominando  a los  pueblos  del  Medio  Oriente. 

Separando  la  religión  y domesticando  a Jesús.  Las  representaciones  actuales, 
según  Horsley,  tenderían  a decir  que  Jesús  estaba  promoviendo  la  no  resistencia  a 
las  violencias  romanas,  ya  que  él  sería  sólo  una  mera  figura  religiosa:  interpretacio- 
nes de  “dad  al  César  lo  que  es  del  César”,  “amar  a los  enemigos”  y otras  frases  des- 
contextual izadas,  podrían  dar  la  sensación  de  que  Jesús  nada  tenía  que  ver  con  la  po- 
lítica de  su  tiempo.  Pero,  la  coincidente  analogía  histórica  es  demasiado  inquietan- 
te: el  Imperio  romano  había  conseguido  controlar  el  antiguo  Oriente  Medio,  inclu- 
yendo Galilea  y Judea,  donde  Jesús  operaba. 


106 


Reseña 


Sin  embargo,  desde  el  1 1 de  Septiembre  de  2001,  ya  no  se  puede  dormir  en 
paz  con  esos  retratos  domesticados  de  Jesús. 

Un  Jesús  despolitizado.  Deriva  de  cuatro  factores.  1 ) Creer  que  la  religión  es- 
tá separada  de  la  política  y de  lo  económico,  que  no  tiene  en  ellos  ninguna  inciden- 
cia. 2)  Creer  que  el  moderno  individualismo  occidental  está  integralmente  conecta- 
do con  el  supuesto  de  que  la  religión  es  una  esfera  separada.  3)  La  orientación  cien- 
tífica de  sus  intérpretes  científicos  según  la  cual  Jesús  fue  un  mero  maestro  religio- 
so que  pronunciaba  sentencias  sueltas.  4)  La  eliminación  de  cualquier  incompatibi- 
lidad con  sus  bases  de  datos  sobre  los  dichos  auténticos  contextualizados.  Difícil  en- 
tender, entonces,  por  qué  crucificaron  a un  tipo  así. 

Sin  embargo,  estos  presupuestos  y procedimientos  para  conseguir  este  retrato 
de  Jesús  resultan  indefendibles  en  la  investigación  y reconstrucción  del  Jesús  histó- 
rico. He  aquí  algunas  razones:  1)  Es  imposible  separar  la  dimensión  religiosa  de  la 
vida  político-económica  en  aquellas  sociedades.  2)  El  individualismo  es  una  ideolo- 
gía occidental  particularmente  prominente  en  EE.UU.,  pero  se  trata  de  una  ficción 
operativa.  3)  El  procedimiento  que  establece  una  “base  de  datos”  para  reconstruir  la 
figura  del  Jesús  histórico  es  problemático  como  método  histórico.  4)  La  pretensión 
de  que  Jesús  no  predicó  el  juicio  de  Dios  resulta  de  la  aplicación  de  la  dicotomía  en- 
tre “sabiduría”  y “apocalipticismo”,  conceptos  que  no  son  aplicables  a la  literatura 
judía  y Galilea  y que  Jesús,  además,  es  extrañamente  tan  diferente  de  su  mentor  an- 
terior y aun  de  sus  propios  seguidores  después  de  él. 

Jadea  y Galilea  despolitizadas.  Hay  intérpretes  que  tienden  no  sólo  a despo- 
litizar a Jesús  sino  también  a los  propios  contextos  de  Judea  y Galilea.  1 ) Jesús  só- 
lo se  confrontó  con  “líderes  religiosos”  y esa  confrontación  no  tuvo  connotaciones 
políticas.  2)  Se  ignoran  las  formas  sociales  en  las  que  la  vida  estaba  inmersa.  3)  Se 
define  la  identidad  del  judaismo  de  entonces  en  términos  apolíticos,  como  si  todos 
los  “judíos”  hubieran  tenido  la  misma  cultura,  el  mismo  punto  de  vista  y las  mismas 
prácticas. 

Pero,  1 ) más  que  de  judaismo  se  debería  hablar  de  “judaismos”.  Hubo  un  pe- 
ríodo formativo  con  mucha  diversidad  antes  del  surgimiento  del  judaismo  rabínico 
posteriormente  normativo,  pudiendo  considerarse  quizás,  al  inicio,  sólo  la  autoridad 
del  templo  de  Jerusalén  y sus  sumos  sacerdotes,  incluso  por  algunos  muy  cuestiona- 
dos. 2)  Jesús  trató  con  individuos  en  contexto  de  sus  familias  y de  sus  comunidades 
rurales,  con  influencias  en  costumbres  y tradiciones  culturales  diferentes  e impacta- 
das por  relaciones  de  dominio  y explotación.  3)  Si  se  concibe  a las  gentes  de  las  an- 
tiguas Judea  y Galilea  como  “judíos”,  sin  otro  calificativo,  se  oscurecen  las  diferen- 
cias significativas  entre  ellas,  sus  posiciones  de  poder,  de  riqueza  y privilegio. 

Un  imperio  romano  despolitizado.  1)  Cuando  Jesús  nació  ¿para  qué  se  había 
realizado  el  censo?  Se  trataba  de  pagar  tributo  a los  conquistadores.  2)  Desde  el  pun- 
to de  vista  judío  como  pueblo  conquistado,  ¿era  lícito  pagar  tributo  al  César  hacién- 
dolo así  Señor ? 3)  El  imperio  romano,  ¿fue  facilitador  de  la  misión  cristiana  primi- 
tiva, corno  a veces  se  dice?  Hay  que  recordar  que  para  el  imperio  ya  había  un  divi- 
no salvador,  el  augusto  cesar  que  había  traído  “paz  y salvación”  a la  humanidad  y 
que  era  adorado  con  fiestas  e himnos  por  parte  de  los  que  “tenían  fe”  en  él  (cf.  Hch 
17:7). 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BÍBLICA  LATINOAMERICANA,  No  48 


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El  estudio  de  Jesús  y el  Imperio.  La  despolitización  practicada  en  la  teología 
cristiana  occidental  y arraigada  en  los  estudios  del  NT  ignora  las  circunstancias  his- 
tóricas particulares  en  las  que  Jesús  actuó.  Por  eso,  el  autor  del  trabajo  estudia:  1) 
cómo  respondió  Jesús  al  orden  imperial;  2)  las  agitaciones,  protestas,  movimientos 
y levantamientos  contra  el  orden  imperial;  3)  cómo  Jesús  introdujo  la  idea  del  Rei- 
no de  Dios  en  las  curaciones,  en  los  exorcismos,  en  los  demás  milagros,  enseñando 
la  Alianza  en  cuanto  juicio  a los  gobernantes  y como  renovación  de  Israel.  Además, 
condenó  a los  gobernantes  clientelares;  4)  la  potencia  colonizadora  era  derrotada  de 
modo  que  el  régimen  romano  estaba  siendo  vencido;  imperaría  la  independencia  y 
la  autodeterminación  con  un  orden  social  alternativo  de  cooperación  y justicia  so- 
cial libre  de  toda  opresión. 

El  imperialismo  romano:  el  nuevo  (des)orden  mundial.  La  victoria  de  Actium 
fue  recibida  con  alborozo,  riqueza  y privilegios.  Se  estableció  la  pax  romana  como 
nuevo  orden  mundial  visualizado  por  los  que  eran  sometidos  como  un  gran  desor- 
den mundial  confuso  y devastador. 

El  surgimiento  de  una  superpotencia  única:  el  ascenso  de  Roma.  El  minúscu- 
lo asentamiento  fundado  a las  orillas  del  Tíber,  fue  creciendo  poco  a poco  y conquis- 
tando toda  Italia;  luego  se  transformó  en  la  potencia  dominante  en  el  mundo  medi- 
terráneo occidental  a fines  del  s.  III  a.e.c.  Aniquiló  a su  rival  Cartago  y se  fue  exten- 
diendo hacia  el  Oriente,  primero  contra  el  dominio  macedonio  con  el  objeto  de  con- 
trolar Grecia,  para  lo  cual  expolió,  esclavizó  y repobló  con  veteranos  de  guerra,  li- 
bertos e indeseables  romanos.  Al  entrar  en  ocaso  los  imperios  helenísticos,  Ptolo- 
meos  en  Egipto  y Seléucidas  en  Siria,  y Mesopotamia  tuvieron  que  pagar  indemni- 
zación a estos  nuevos  amos.  Roma  persiguió  a los  piratas  del  Asia  Menor.  Pompe  - 
yo  los  “pacificó”.  La  retórica  patriótica  contra  los  “ latrones ” incrementó  el  impe- 
rium  de  la  “ paz  .y  prosperidad ' que  significaba  los  frutos  de  la  conquista  para  la  me- 
trópoli. El  mismo  Pompeyo  incursionó  en  Siria  y Mesopotamia  y así  la  tierra  de  Ga- 
lilea, Samaría  y Judea  quedó  bajo  su  dominación.  Los  Paitos  dominaron  más  allá  del 
Eúfrates.  Con  la  victoria  de  Octavio  sobre  Antonio,  el  cesarismo  se  consolidó.  Y Oc- 
tavio fue  llamado  Augusto.  Se  estableció  una  especie  de  globalización  con  una  con- 
cepción estereotipada  de  los  pueblos  extranjeros,  con  diferentes  calificativos  peyo- 
rativos. Por  ejemplo,  a los  griegos  se  les  llamaba  “taimados  e indolentes,  orientales, 
ricos  y fastuosos  pero  decadentes,  cobardes  y esclavizados  a reyes  despóticos”;  a los 
partos,  “polígamos,  promiscuos,  impúdicos  e infieles”;  a los  sirios  y judíos,  “aptos 
para  la  esclavitud,  supersticiosos  y excluyentes,  exóticos  como  los  árabes”.  La  glo- 
balización constituyó  uno  de  los  principales  mensajes:  “las  hazañas  del  divino  Au- 
gusto”. Los  límites  de  la  tierra  y del  imperio  coincidían  para  salvaguardar  los  tribu- 
tos y aumentarlos. 

Consecuencias  del  imperio.  El  sistema  fue  expandido:  crecieron  el  culto  al 
emperador  y las  pirámides  de  patronazgo,  tanto  en  Roma  como  en  los  territorios 
ocupados.  Para  la  metrópoli  había  pan  y circo\  para  los  generales  y militares  con- 
quistadores, la  gloria  de  la  victoria-,  para  los  pueblos  subyugados,  terror,  venganza 
y humillación. 

Israel  bajo  el  imperio.  Gal  Íleos,  samaritanos  y judíos  estuvieron  por  600  años 
bajo  el  yugo  de  un  imperio  tras  otro,  desde  el  Faraón  hasta  los  romanos.  Estos  im- 


108 


Reseña 


perios  determinaron  las  condiciones  de  vida  en  la  Galilea  donde  Jesús  vivió  y reali- 
zó su  misión.  Los  ejércitos  romanos  incendiaron  poblados,  esclavizaron  a los  sanos 
y mataron  a los  enfermos,  designaron  rey  de  Judea  a Herodes,  un  rey  el  ¡entelar.  Lo 
mismo  sucedió  con  su  hijo  Antipas,  crecido  en  la  corte  imperial,  quien  construyó  dos 
ciudades  de  estilo  romano,  Séfons  y Tiberias,  con  los  impuestos.  Los  gobernadores 
como  Poncio  Pilato  ponían  y deponían  sumos  sacerdotes  para  regir  Judea  desde  el 
templo  de  Jerusalén,  su  base.  Jesús  fue  muerto  por  crucifixión,  forma  de  ejecución 
romana  que  intimidaba  a los  pueblos  sometidos. 

Gobierno  indirecto  mediante  reyes  y simios  sacerdotes.  Luego  de  la  conquis- 
ta de  Pompeyo,  los  romanos  controlaban  sus  territorios  conquistados  por  medio  de 
reyes  clientelares,  dominados  por  la  fuerza  militar.  El  sumo  sacerdocio  y el  aparato 
del  templo  fueron  parte  de  su  régimen  (Herodes  reconstruyó  el  templo  al  estilo  he- 
lenístico para  aún  sirva  como  lugar  turístico).  Judíos,  samaritanos  y Galileos  esta- 
ban sometidos  a tres  niveles  de  gobierno  y de  tributación:  debían  pagar  un  tributo 
para  los  romanos,  impuestos  para  el  rey  clientelar  y un  tributo  para  el  templo-esta- 
do (diezmos  y ofrendas).  Herodes  tuvo  un  plan  arquitectónico  grandioso  con  forta- 
lezas militares,  anfiteatros,  templos  dedicados  al  emperador.  El  pueblo  estuvo  eco- 
nómicamente exhausto  durante  su  largo  reinado. 

Resistencia  y rebelión  en  Judea  y Galilea.  El  Imperio  romano  envolvió  la  mi- 
sión de  Jesús,  y ésta,  en  forma  amplia,  fue  contra  el  (des)orden  imperial.  Galileos  y 
judíos  eran  pueblos  subyugados,  pero  también  organizaron  rebeliones  como  sucedió 
en  otros  lugares  del  imperio:  en  España,  en  las  Galias  y en  el  Norte  de  Africa.  En  el 
caso  de  Palestina  resistieron  durante  dos  siglos  hasta  que  la  milicia  los  pacificó. 

La  resistencia  y las  raíces  sociales  de  la  revuelta  en  la  Palestina  Romana. 
Hubo  repetidas  revueltas  durante  dos  generaciones  contra  los  romanos  y sus  gober- 
nantes clientelares  y contra  el  sacerdocio  jerosol i mitano.  1)  La  resistencia  contra 
Herodes  duró  tres  años  con  golpes  triunfantes.  2)  Al  final  del  régimen  la  población 
jerosolimitana  organizó  revueltas  exitosas:  Judas  de  Ezequías,  Atronges  y sus  her- 
manos. 3)  En  el  67  d.C.  estalló  una  generalizada  revuelta  en  Jerusalén,  atacaron  a 
las  cabezas  sacerdotales  y asesinaron  a la  guarnición.  Finalmente,  los  romanos  ho- 
radaron los  muros,  asesinaron  a los  defensores  y destruyeron  el  templo.  4)  Más  tar- 
de, Bar  Cojbá  lideró  una  nueva  rebelión  por  unos  tres  años  (132-135  d.C.). 

La(s)  tradición(es)  israelita(s)  y la  ubicación  social  de  la  resistencia.  Para  es- 
tas revueltas  era  muy  importante  la  tradición  israelita:  Moisés  y la  lucha  contra  el 
Faraón;  Josué  y la  conquista  de  la  tierra  prometida,  Gedeón  y Débora,  portavoces 
del  Dios  que  los  liberaba  de  cualquier  yugo  extranjero;  David  (el  ungido),  vencedor 
contra  los  filisteos;  Elias,  así  como  también  los  profetas  como  Amos,  Miqueas,  Je- 
remías, contra  los  reyes  explotadores  de  Israel;  la  rebelión  macabea  contra  Antíoco. 
Todos  estaban  enraizados  en  la  tradición  israelita  de  resistencia  popular,  cuyo  esque- 
ma fundamental  era  la  liberación  o la  restauración  con  la  consecuente  derrota  o con- 
dena de  los  gobernantes  extranjeros  o domésticos  de  Israel. 

Protesta,  resistencia  y terrorismo  de  los  grupos  escribas.  La  resistencia  de  los 
escribas  a los  regentes  sacerdotales  produjo  una  dramática  crisis  un  siglo  antes  del 
control  romano.  Los  maskilim  opusieron  resistencia  a la  occidentalización  sobre  la 
base  de  la  Alianza  mosaica,  que  demandaba  una  total  sumisión  y lealtad  a Dios. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No  48 


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La  comunidad  de  Qumrán,  los  fariseos,  y otros  círculos  de  escribas/sabios 
produjeron  distintas  rebeliones.  Qumrán  reaccionó  contra  el  acomodo  de  los  sumos 
sacerdotes  asmoneos  que  estudiaban  asiduamente  la  Ley  y los  Profetas.  Promovie- 
ron la  guerra  de  los  Hijos  de  la  luz  contra  los  Hijos  de  las  tinieblas  y la  guerra  final 
contra  los  Kittim. 

La  llamada  por  Josefo  “cuarta  filosofía"  rechazó  el  pago  del  tributo  a los  ro- 
manos por  la  lealtad  a Dios  como  Amo  y Señor.  No  pagarían  tributo  alguno  porque 
creían  en  un  gobierno  teocrático.  Concordaban  con  los  fariseos  en  todo,  pero  tenían 
indómita  pasión  por  la  libertad.  Los  activistas  permanecieron  en  la  tradición  de  los 
maskilim. 

El  (contra)terrorismo  de  los  sicarios.  Estos  buscaban  aterrorizar  a la  gente 
con  sus  dagas  curvadas  que  eran  utilizadas  para  asesinatos  subrepticios  y secuestros. 
Su  movimiento  debería  llamarse  más  propiamente  “contraterrorismo  o contraviolen- 
cia”, pues  eran  parecidos  a ciertos  movimientos  anticolonialistas  del  siglo  XX:  el 
FLN  de  Argelia  o el  sionista  Irgun  Zvai  Leumi.  Las  gentes  acudieron  a este  tipo  de 
método,  cuando  los  canales  de  comunicación  quedaron  cerrados  (tardíos  años  40). 
La  aristocracia  sacerdotal  colaboracionista  regente  no  les  dio  importancia.  Entre  los 
años  40-50  los  gobernadores  romanos  aumentaron  su  crueldad. 

Protestas  populares  y distintivos  movimientos  israelitas.  Para  los  romanos  las 
protestas  populares  y los  movimientos  de  resistencia  representaban  una  amenaza 
más  seria  que  las  protestas  de  los  grupos  de  escribas;  aquéllos  eran  más  frecuentes 
y estaban  fuertemente  enraizados  en  la  tradición  israelita. 

Protestas  de  la  turba  de  Jerusalén.  Los  sumos  sacerdotes  eran  meras  mario- 
netas del  clientelar  Herodes.  Cuando  éste  llegó  a su  fin,  la  turba  jerosolimitana  lite- 
ralmente explotó,  la  gente  estalló  en  peticiones.  Hubo  mártires  que  dieron  lugar  a 
nuevas  protestas.  Arquelao  mató  a miles.  Las  fiestas  anuales  como  la  Pascua  daban 
lugar  a las  manifestaciones  y al  irreconciliable  conflicto. 

Protestas  populares  en  la  provincia.  Se  produjeron  antes  y después  de  Jesús. 
Pilato  acantonó  tropas  en  Jerusalén  con  sus  estandartes  lo  que  provocó  revueltas  y 
tuvo  que  desistir.  Los  campesinos  Galileos  realizaron  una  amplia  huelga.  Las  tumul- 
tuosas protestas  populares  indican  el  conflicto  entre  el  régimen  imperial  romano  y 
los  pueblos  sometidos  con  sus  reyes  clientelares. 

Movimientos  mesiánicos  y proféticos  populares.  Se  basaron  en  la  tradición  is- 
raelita pero  tomaron  también  formas  revolucionarias  helenistas.  Las  acciones  eran 
todas  de  origen  humilde,  con  dos  metas:  la  libertad  del  régimen  herodiano  y roma- 
no y la  restauración  de  un  orden  socio-económico  más  igualitario.  Libertad  para  los 
esclavos  y recompensas  para  los  libres.  No  tuvieron  éxito,  pero  muestra  que  la  gen- 
te judía  y galilea  no  quería  sucumbir  al  nuevo  orden  mundial. 

Formas  ocultas  de  resistencia.  Mucha  resistencia  popular  permaneció  inten- 
cionadamente oculta.  Cada  grupo  subordinado,  creó  en  su  propio  ámbito,  una  trans- 
cripción oculta  que  representaba  una  crítica  al  poder,  pronunciada  a espaldas  del  do- 
minante. División  principal  entre  el  campesinado  y sus  gobernantes,  entre  herodia- 
nos  y el  alto  sacerdocio  junto  con  los  romanos,  y no  generalmente  entre  “romanos” 
y “judíos”.  La  resistencia  de  la  cuarta  filosofía  al  tributo  romano  provocó  el  enfren- 


Reseña 


1 10 


tamiento  contra  los  sumos  sacerdotes  encargados  del  templo;  por  ellos,  casi  todos 
los  movimientos  campesinos  están  dirigidos  contra  el  templo  y contra  el  sumo  sa- 
cerdocio y el  estamento  romano  gobernante. 

Hacia  una  aproximación  relacional  con  Jesús.  En  las  investigaciones  sobre  el 
Jesús  histórico  el  método  usual  comporta  los  efectos  despolitizadores  del  individua- 
lismo occidental  y de  la  separación  entre  la  religión  y la  vida  económico-política  de 
los  siglos  XVIII-XIX.  Hay  que  estudiar  al  Jesús  que  curó  y exorcizó  y al  que  ense- 
ñó en  su  contexto  sociopolítico.  No  es  correcto  aislar  los  propios  dichos  de  Jesús  de 
sus  contextos  literarios  lo  que  significaría  aislarlos  de  sus  contextos  sociopolíticos. 

Aspectos  múltiples  en  un  líder  histórico.  Siempre  hay  que  considerar  las  cir- 
cunstancias históricas  particulares.  En  el  caso  de  Jesús  hay  cinco  aspectos  interrela- 
cionados: I)  Las  Crisis  en  Judea  y Galilea  que  2)  impactaron  en  la  tradición  cultu- 
ral israelita;  3)  Jesús  surgió  como  líder;  4)  asumiendo  o adaptando  papeles  sociales 
e 5)  interactuando  con  gentes  particulares  para  formar  un  movimiento  que  resultó 
significativo.  Su  crucifixión  fue  el  motivo  reverenciado  de  la  causa.  Estos  factores 
relaciónales  a veces  han  sido  ignorados. 

Circunstancias  históricas  y tradiciones  culturales  de  y para  un  Jesús-en-mo- 
vimiento  en  la  Palestina  romana.  Estas  son  conocidas  por  otras  fuentes,  además  de 
los  evangelios  que  son  nuestras  únicas  fuentes  para  Jesús  y su(s)  movimiento(s). 

Divisiones  de  dase  y de  región : gobernantes  (romanos,  herodianos  y sacerdo- 
tes), gente  común,  y los  ciudadanos  (campesinos,  gente  de  Jerusalén  y otras  aldeas 
y ciudades).  Los  de  afuera  no  tenían  esta  distinción  y todos  eran  judíos.  Regiones: 
Galilea,  por  800  años  independiente  de  Jerusalén  hasta  que  en  104  a.C.  los  reyes  sa- 
cerdotes asmoneos  la  controlaron,  pero  en  el  4 a.C.  Roma  designó  sus  gobernadores 
(por  ejemplo.  Antipas)  por  lo  cual  Galilea  no  era  jurisdicción  de  Jerusalén  en  el 
tiempo  de  Jesús;  y Judea,  otra  región. 

Formas  sociales  fundamentales.  Caseríos  y pequeñas  aldeas  (agricultura  y 
pesca).  Los  gobernantes  expropiaban  un  porcentaje.  Las  comunidades  eran  semi-au- 
tónomas. 

Las  circunstancias  bajo  el  gobierno  romano.  La  imposición  de  gobernantes 
clientelares  hizo  surgir  revueltas,  protestas,  movimientos  de  renovación  en  tres  eta- 
pas: primera , antes  de  Jesús,  el  asesinato,  esclavizamiento  y devastación  produjeron 
traumas  sociales  colectivos;  segunda,  rigurosa  administración  para  recaudar  im- 
puestos de  Galilea  con  mayor  eficacia  que  con  los  asmoneos;  tercera.  Antipas  ubi- 
có su  administración  en  Galilea,  haciendo  más  rigurosa  su  recaudación  de  impues- 
tos con  una  gran  presencia  inspectora  y presión  económica.  Los  deudores  no  podían 
pagar  a los  prestamistas  (élite  herodiana)  que  se  apoderaban  de  la  tierra  legalmente. 

La  tradición  cultural.  Los  galileos,  aunque  analfabetos  en  su  mayoría,  no  eran 
ignorantes  de  sus  tradiciones.  Podían  depender  de  la  “tradición  menor’'  en  las  comu- 
nidades rurales  de  índole  oral,  si  bien  la  élite  podía  conocer  la  “tradición  mayor”  de 
característica  escrita  en  los  círculos  de  escribas.  Sin  embargo,  eran  ambas  israelitas, 
con  base  en  la  Alianza  y en  el  Decálogo,  por  lo  cual  la  codicia,  el  robo  y el  asesina- 
to eran  condenables  y la  cooperación  y la  cancelación  sabática  de  las  deudas  eran 
conocidas. 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA.  No.  48 


Jesús-en-movimiento  en  las  fuentes  evangélicas.  Por  lo  visto,  podemos  tener 
un  enfoque  mejor  apoyado  sobre  cómo  usar  los  evangelios  y las  tradiciones  evangé- 
licas para  saber  cómo  Jesús,  adaptando  un  papel  distintivo,  formó  en  ese  contexto 
un  movimiento  en  interacción  con  galileos. 

Los  evangelios  como  comunicación  y fuentes  históricas.  En  la  vida  real  nadie 
se  comunica  con  dichos  aislados,  sin  conexiones  que  den  significado  relacional.  Los 
más  primitivos  estratos  del  EvMc  y Q,  primero  fueron  comunicación  oral  en  contex- 
tos comunitarios.  La  sociolingüística  y la  ejecución  de  lo  oral  son  necesarias  para 
entender  la  comunicación.  Así  hay  texto,  contexto  y tradición  cultural. 

Texto  es  el  mensaje  en  comunicación,  el  contexto  determina  qué  se  ha  de  co- 
municar y de  qué  manera,  la  tradición  cultural  es  el  ámbito  en  que  se  mueve  el  tex- 
to y el  lector  original.  Por  eso,  los  Evangelios  son  declaraciones  expresas  de  un  mo- 
vimiento popular,  surgen  de  la  tradición  israelita  popular  y son  desarrollados,  refi- 
nados y actualizados  en  las  comunidades  que  todavía  no  son  escuchadas  por  sus  go- 
bernantes. 

Asumir  el  Evangelio  entero.  Constituye  nuestra  principal  guía.  El  autor  toma 
el  EvMc  como  relato  más  antiguo  paradigmático  del  discipulado  cristiano,  para  rea- 
lizar, con  la  presencia  del  Reino  de  Dios,  una  renovación  de  Israel  contra  los  líderes 
y sus  patronos  romanos.  Por  otro  lado,  la  secuencia  de  discursos  de  Jesús  conocidos 
como  Q también  trata  sobre  el  Reino  de  Dios.  El  interés  y significado  es  la  renova- 
ción de  Israel.  La  contrapartida  de  la  renovación  de  Israel,  en  cuanto  realización  del 
Reino  de  Dios,  es  el  juicio  de  los  líderes  opresores  de  Israel  por  la  ley  regia  de  Dios. 

La  condena  profética  de  Jesús  contra  el  templo,  los  sumos  sacerdotes  y el  go- 
bierno imperial.  El  rostro  del  imperio  era  el  de  los  gobernadores  clientelares  y del 
sumo  sacerdocio  asentado  en  el  templo.  En  Q hay  un  pronunciamiento  profético  del 
juicio  de  Dios  sobre  los  líderes  de  Jerusalén  (Q  Le  3:7-9,  16-17;  6:20-49;  10:2-16; 
22:28-30;  13:28-29,  34-35;  14:16-24).  En  EvMc  Jesús  expresa  la  renovación  de  Is- 
rael abiertamente  enfrentándose  a los  sumos  sacerdotes  y a sus  padrinos  imperiales 
romanos  (11:15-17;  11 :27- 1 3:2;  14:1-2,  53-64,  esp.  58;  cf.  la  controversia  sobre  el 
tributo  al  César,  Me  12:13-17).  El  gobierno  imperial  romano  está  implicado  en  los 
exorcismos  de  Jesús  (Jesús  vence  al  espíritu  inmundo  o a la  Legión  Me  5:1-20). 

Comunidad  de  Alianza  y cooperación.  Con  la  confianza  de  que  el  orden  im- 
perial romano  estaba  bajo  el  juicio  del  inminente  Reino  de  Dios,  Jesús  lanzó  una  mi- 
sión de  renovación  social  entre  las  gentes  subyugadas.  Dios  estaba  actuando  ya  en 
la  vida  de  las  gentes  y de  las  comunidades.  Un  programa  de  revolución  social  para 
establecer  un  igualitarismo  justo  y unas  relaciones  de  mutuo  apoyo  socio-económi- 
co en  las  comunidades  rurales. 

Jesús  se  dedicó  a sanar  los  efectos  del  imperialismo  entre  los  Galileos  en  cua- 
tro formas: 

I)  Expulsando  a las  fuerzas  ocupantes  extranjeras  al  derrotar  a las  fuerzas 
demoníacas  en  sus  exorcismos:  a)  liberada  de  las  extrañas  fuerzas  “ocu- 
pantes”, la  persona  vuelve  a su  correcto  estado  mental  y a la  vida  social 
(Me  5:15,  20);  b)  estar  poseído  era  una  condición  socio-espiritual  al  en- 
contrarse bajo  el  ataque  o incluso  bajo  el  control  de  una  destructiva  fuer- 


Reseña 


i 12 


za  sobrehumana:  Satanás,  comprometido  en  controlar  la  sociedad  y la  his- 
toria; c)  en  el  nivel  político,  Satanás/Belia!  (representado/s  por  los  roma- 
nos), posee  al  pueblo. 

2)  Sanando  el  cuerpo  social  con  las  curaciones  porque  cada  curación  era  la 
curación  de  una  persona  particular  y una  “curación”  continua  del  “cuerpo” 
social  de  las  comunidades  subsecuentes  de  oyentes  que  trajo  el  imperialis- 
mo romano. 

3)  Infundiendo  esperanza  en  una  situación  desesperada,  al  eliminar  la  triste- 
za que  deriva  de  la  situación  ( Q Le  6:20-22),  al  remitir  a la  plenitud  de  las 
expectativas  creadas  (Q  Le  7: 1 8-23)  y al  desborde  de  la  justicia  que  invier- 
te el  orden  (Q  Le  7:24-28)  o al  seguro  de  los  bienes  compartidos  ( Q Le 
12:22-31). 

4)  Contrarrestando  la  desintegración  social.  Lejos  de  invitar  a las  gentes  a 
abandonar  a sus  familias  y a dejar  sus  costumbres  sociales  y sus  normas, 
Jesús  quiso  reforzar  la  familia  y la  solidaridad  social;  por  ejemplo,  consa- 
grando los  bienes  no  al  templo  por  el  corbán  sino  a socorrer  a los  padres 
ancianos. 

La  misión  de  Jesús  se  centraba  en  las  comunidades  rurales;  él  iba  las  asam- 
bleas semanales  locales  en  las  sinagogas  donde  no  se  trataban  lo  que  modernamen- 
te se  llaman  asuntos  “religiosos”,  sino  los  intereses  políticos-económicos  de  las  co- 
munidades, incluso  temas  como  el  de  la  hospitalidad. 

La  renovación  de  la  comunidad  de  la  Alianza  es  un  tema  mayor  tanto  en 
EvMc  como  en  Q,  principalmente  para  salvaguardar  la  viabilidad  económica  de  ca- 
da familia  en  su  comunidad  (relación  con  el  Decálogo)  por  medio  de  la  “economía 
moral”  de  las  sociedades  campesinas,  en  discrepancia  con  el  establecimiento  del  ser- 
vicio principal  y fundamental  a Dios  en  el  templo  establecido  por  la  monarquía  da- 
vídica.  En  consonancia  con  la  alianza  mosaica  se  declara  la  independencia  en  rela- 
ción con  los  líderes  sacerdotales  de  Jerusalén.  Incluso  en  la  “oración  del  Señor”  se 
encuentran  peticiones  sobre  materias  económicas  concretas  para  el  sostén  de  la  vi- 
da (pan,  deudas)  incluyéndolas  en  el  “¡Venga  tu  Reino!”  o “Hágase  tu  voluntad  ...” 
que  significaba  observar  los  mandamientos  de  la  Alianza. 

La  alternativa  de  Jesús  al  orden  imperial  romano.  Con  acciones  y enseñan- 
zas, Jesús  se  opuso  al  mismo  y a sus  efectos  sobre  los  pueblos  subyugados.  Anun- 
ció que  tanto  los  gobernadores  imperiales  como  sus  explotadores  clientes  herodia- 
nos  y sacerdotales  de  Jerusalén  estaban  bajo  la  condena  de  Dios:  sanó  de  la  violen- 
cia imperial,  renovó  el  espíritu  corporal  y cooperativo  en  las  comunidades  que  se  de- 
sintegraban por  el  impacto  del  orden  imperial  romano.  “Amar”  se  refiere  no  a un 
sentimiento  o a una  actitud,  sino  a prácticas  económicas  concretas  en  la  comunidad, 
como  la  cancelación  de  deudas  y el  generoso  compartir  mutuo  de  los  recursos  eco- 
nómicos. Jesús  llama  a renovar  el  compromiso  con  los  valores  económicos  y políti- 
cos de  la  alianza  y a comportarse  así  en  las  comunidades. 

El  Imperio  Cristiano  y el  Imperio  Estadounidense  { Cristiano >.  “Desde  el  pa- 
sado, imperios,  educación  y religión  han  estado  viajando  desde  Oriente  a Occiden- 
te, y este  continente  es  su  última  forma  occidental...  Aquí  Dios  está  construyendo 
una  morada  donde  exhibir  las  maravillas  de  su  Reino”  (Thomas  Brockaway,  1784, 


REVISTA  DE  INTERPRETACION  BIBLICA  LATINOAMERICANA,  No.  48 


1 13 


citado  en  Anders  Stephanson,  Manifest  Destiny:  American  Expansión  and  the  Em- 
pire of  Right,  Nueva  Cork,  Hill  & Wang,  1995,  19). 

El  Imperio  no  tiene  la  última  palabra.  Al  menos  por  lo  que  toca  a sus  segui- 
dores que  extendieron  su  movimiento  entre  otros  pueblos  sometidos  al  imperio. 
Dios  estaba  cumpliendo  las  promesas  hechas  a Abraham  de  que  todos  los  pueblos 
recibirían  las  bendiciones  divinas  por  su  simiente,  ahora  reconocida  como  Cristo  Je- 
sús (Gal.  3).  Siendo  todos  herederos,  era  posible  conformar  relaciones  sociales  más 
igualitarias  que  rompieran  con  las  jerarquías  sociales  fundamentales  del  orden  im- 
perial, fueran  griegos  o bárbaros,  incluyendo  a los  judíos,  libres  o esclavos,  varones 
o mujeres. 

...¿O  si?  Las  que  se  convirtieron  en  formas  ortodoxas  del  “cristianismo”,  sin 
embargo,  se  comprometieron  y acomodaron  con  el  orden  imperial.  Esto  ya  se  nota 
incluso  en  los  escritos  tardíos  del  NT,  los  que  las  modelaron  y establecieron  una  au- 
toridad con  los  obispos  monárquicos.  Tras  varios  intentos  de  someter  o suprimir  el 
movimiento,  el  Estado  imperial  romano  decidió  que  era  mejor  utilizarlo.  Tanto  Ro- 
ma como  Constantinopla  lo  convirtieron  en  la  religión  del  imperio.  Si  antes  el  Em- 
perador era  rey  divino,  ahora,  sólo  se  subordinaba  a Cristo,  rey  divino  eterno.  Y así 
las  Sagradas  Escrituras  que  tenía  origen  “subversivo”,  incorporaron  materiales  co- 
rrectivos que  apoyaban  el  orden  imperial,  dice  Horsley:  primero,  el  Canon  Judío 
(AT)  en  razón  del  Estado-templo  judío;  luego,  el  Canon  Cristiano  (NT)  en  razón  de 
la  religión  imperial.  Hubo,  sin  embargo,  en  la  historia  posterior  personas  que  cues- 
tionaron esas  lecturas  e interpretaciones  acomodaticias. 

El  imperio  estadounidense.  Cual  nueva  Roma,  y repitiendo  su  historia,  los 
que  en  su  origen  se  consideraban  un  pueblo  perseguido,  se  transformó  de  república 
en  imperio,  que  era  su  destino  manifiesto , según  algunos,  desde  su  origen.  Ahora  es 
la  única  superpotencia , del  imperio  global,  que  despliega  fuerzas  militares  o gober- 
nantes clientelares  por  doquier,  que  lidera  y propone  el  nuevo  (des)orden  mundial. 
Si  la  globalización  romana  era  política  con  consecuencias  económicas,  el  moderno 
poder  imperial  es  primeramente  económico,  estructurado  por  el  sistema  capitalista 
que  concentra  monstruosas  concentraciones  de  capital  y que  se  ocupa  de  sus  “nece- 
sidades” antes  que  del  “bienestar”  de  las  personas. 


Prof.  Dr.  Ricardo  Pietrantonio 

Gutenberg  3167 
1419  Buenos  Aires 
Argentina 

rpietran@  ssdnet.com. ar 


Desde  1988,  fecha  de  su  nacimiento,  hemos  publicado  los  siguientes  títulos: 

/.  Lectura  Popular  ele  la  Biblia  en  América  Latina. 

2.  Violencia.  Poder  y Opresión. 

3.  La  Opción  por  los  Pobres  como  Criterio  de  Interpretación. 

4.  Reconstruyendo  la  Historia. 

5-6.  Perdónanos  nuestras  Deudas. 

7.  Apocalíptica:  Esperanza  de  los  Pobres. 

8.  Militarismo  y Defensa  del  Pueblo. 

9.  Opresión  y Liberación. 

10.  Misericordia  Quiero,  no  Sacrificios. 

11.  Biblia:  500  Años  ¿Conquista  o Evangelización? 

12.  Biblia:  500  Años  ¿Conquista  o Inclusión? 

13.  Espiritualidad  de  la  Resistencia. 

14.  Vida  Cotidiana:  Resistencia  y Esperanza. 

15.  Por  Manos  de  Mujer. 

16.  Urge  la  Solidaridad. 

17.  La  Tradición  del  Discípulo  Amado.  Cuarto  Evangelio  y Cartas  de  Juan. 

18.  Goel:  Solidaridad  y Redención. 

19.  Mundo  Negro  y Lectura  Bíblica. 

20.  Pablo  de  Tarso.  Militante  de  la  Fe. 

21.  Toda  la  Creación  Gime... 

22.  Cristianismos  Originarios  (30-70  d.C.) 

23.  Pentateuco. 

24.  Por  una  tierra  sin  lágrimas. 

25.  ¡Pero  nosotras  decimos! 

26.  La  Palabra  se  hizo  india. 

27.  La  Iglesia  de  Jesús,  utopía  de  una  Iglesia  nueva. 

28.  Hermenéuticas  y Exégesis  a propósito  de  la  Carta  a Filemón. 

29.  Cristianismos  Ordinarios  Extrapalestinos  (35-138  d.  C.) 

30.  Economía  y Vida  Plena. 

31.  La  Carta  de  Santiago. 

32.  Ciudadanos  del  Reino. 

33.  Jubileo. 

34.  Apocalipsis  de  Juan  y la  Mística  del  Milenio. 

35-36.  Los  libros  proféticos.  La  voz  de  los  profetas  y sus  relecturas. 

37.  El  género  en  lo  cotidiano. 

38  Religión  y Erotismo.  Cuando  la  Palabra  se  hace  carne. 

39.  Sembrando  esperanzas. 

40.  Lectura  judía  y relectura  cristiana  de  la  Biblia. 

41 . Las  mujeres  y la  violencia  sexista. 

42-43.  La  canonización  de  los  Escritos  apostólicos 

44.  El  Evangelio  de  Lucas 

45.  Los  Salmos 

46.  María 

47.  Jesús  histórico 

48.  Los  pueblos  confrontan  el  imperio 


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Esta  Revista  "se  sitúa  dentro  di 
las  experiencias  de  fe  y de  lucha  de  las 
comunidades  y de  las  iglesias.  La  Biblic 
está  siendo  rescatada  por  el  pueblo.  Los 
dolores,  utopías  y poesías  de  los  pobres  se 
tomaron,  a través  de  las  comunidades 
mediaciones  hermenéuticas  decisivas  para 
la  lectura  bíblica  en  América  Latina  y en 
el  Caribe.  Esta  Revista  tiene  como  cuna,  la 
vida  sufrida  de  nuestros  pueblos  y su  tenaz 
resistencia  en  dirección  de  una  existencia 
digna  y justa.  Las  comunidades  de  los 
pobres  ahí  insertadas  se  constituyeron  en 
fermento  para  el  conjunto  de  la 
hermenéutica  bíblica". 


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LBC 

32180 


Milton  Schwantes 


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